Schelling

Schelling

Com Fichte a realidade do objeto desapareceu. O Não-eu apenas sendo a produção do eu. Aqui ele se diferencia de Kant, que deixou sujeito e objeto como correlatos, um dando validade ao outro. No mesmo ponto, Schelling se diferencia de Fichte. Os argumentos que se desenvolveram para a existência do objeto não certamente previram igualmente contra a existência do sujeito. Mas porque deveríamos não acreditar na existência do mundo externo, ou porque deveríamos duvidar da nossa própria existência? Depois de todas as nossas razões, o fato ainda permanece: que nós não existimos, e com nossa existência emerge face a face uma existência que não é nossa. O Eu e o não-eu continuam afirmar o ser é nossa. O Eu e o não-eu continuam afirmar o ser deles – o sujeito como validamento do objeto, e o objeto como validamento do sujeito. Os dois são reais, qual? Fichte diz que é o sujeito. Schelling diz que ambos são reais, mas eles têm suas realidades na identidade dos dois. O processo de pensamento nos revela não meramente um sujeito ou um objeto, mas ambos como um – a mente pensante e a coisa pensada. Nós não podemos separá-los, porque nós não podemos ter um sem o outro. O Eu é então, evidentemente, um sujeito-objeto. É ua possessão da mente em si mesma,e sua própria espontânea evolução envolve o potencial no verdadeiro. Pensar é, então, idêntico como o ser, porque não pode haver pensamento sem a coisa pensada e essa coisa pensada não pode ser separada da mente pensante. Não pode haver conhecimento sem uma coisa conhecida. Um conhecimento verdadeiro, que, no entanto, só pode ser um conhecimento de si como sujeito e do objeto – em outras palavras, um conhecer-se. O que é, então, verdadeiro para o eu humano é igualmente verdadeiro para o eu do universo – o absoluto ou fundamental Eu. Ele é, também, uma mente conhecedora, idêntica com as coisas existem como potencialidades e vem como verdadeira. Esse Eu, para usar a expressão de Fichte, é uma absoluta atividade cujos movimentos são representados para nós no tempo e no espaço. A atividade do finito eu e o resultado do seu ser a tua como o Eu do universo. O espírito do mundo é conhecido em si mesmo como sujeito e objeto em todo indivíduo, tanto que em sua essência interna cada homem é real everdadeiro; mas como sua forma e personalidade, ele é imaginário e insubstancial.

Nós temos dito que Schelling, no ponto da realidade do mundo externo se distingue de Fichte, ainda apenas para dar realidade ao mundo externo da sua conexão necessário com o ideal. Isto pode ser mantido, e, justificado, por que como ainda em seu ponto de distinção a Fichte para a natureza, ele é totalmente deduzido da essência do Eu. Os escritos primeiros de Schelling não nos mostram uma rápida distinção de Fichte, mas um gradual desenvolvimento, imperceptível, que se tornaria para ele mesmo, de uma doutrina do Eu para uma filosofia da natureza. Nos últimos escritos, o ponto de distinção é frequentemente mudado. Schelling sentiu que, entre filósofos reais, a harmonia é maior do que a diferença. Em toda nova forma que a expressão do seu próprio filósofo tomou, ele identificava-a com alguma outra que o filósofo anterior a ele usava. Tendo morrido sem dar ao mundo a exposição tão longamente esperada que ele iria mostrar o acordo de todas as formas que a sua doutrina assumiu, nós não temos alternativa a não ser seguí-los em seu desenvolvimento histórico. Isto é dividido por Schwegler em cinco períodos. No seu primeiro, Schelling concorda com Fichte. No segundo, ele tinha avançado no reconhecimento de uma ciência da natureza como distinta da ciência da mente. No terceiro, ele concorda com Espinoza. No quarto, com Plotinus; e, no último de todos, com Jacob Boehme, de quem ele coloca que não se envergonha de beber na sua fonte.

I – Schelling concorda com Fichte. Ele discursa sobre o Eu, e dele, deduz a natureza. Ele vê nos processos da natureza correspondência com aqueles processos da mente. Como sentimento, percepção e conhecimento são o resultado do antagonismo de duas potências – o ilimitado e o limitado – que constituem a mente, então importa que a produção de atração e repulsão. A essas forças, sendo originais, está a matéria, não e algo grosseiro e inerte. A força é o que nós podemos comparar à mente. O embate que constitui a mente do ser precisamente do conflito dessas forças opostas, que constiuem a matéria, nós precisamos olhar como uma identidade alta para a união das duas. O mesmo absoluto é manifestado no mundo externo como na mente. A natureza é a mente visível, e a mente é a natureza invisível. No ponto crucial do ser do Eu, o mundo interno vem antes. Ele é, então, seguido pelo mundo externo, como sua cópia. A mente produz essa cópia nesse caminho de auto-conhecimento. Na cópia os estágios mentais sucessivos são visivelmente marcados. A vida orgânica sendo a maior, em sua especial mente faz transcender a produção de si mesmo. Cada planta margeia algum elemento da mente. Cada organismo é uma interpretação da forma e da matéria. Como a mente, a natureza, também, está para um propósito, e pressiona com isto, fora disto. Toda a natureza procede de um centro, progredindo dentro e fora para mais altos estágios. O prévio modo dessa atividade, o elemento, por assim dizer, na sua existência, é o conflito de opor forças. Esses são os que estão na mais alta unidade, e pegos juntos, eles levam a ideia de um princípio organizado que faz do universo um sistema; em outras palavras, a ideia de uma alma do mundo. Embora a natureza e a mente sejam nada mais do que dois lados do mesmo Absoluto, ainda a ciência de cada uma é uma ciência distinta uma da outra por si mesma. Aqui Schelling progride para a segunda forma da sua filosofia, onde ele distingue entre uma filosofia da natureza e uma filosofia da mente.

II – A distinção, contudo, é apenas provisória e para os propósitos da filosofia. O desenvolvimento da unidade fundamental é até mantida à vista. Nós podemos começar com a natureza, e traçar retrogradamente, o progresso da mente, ou nós podemos começar com a mente e estudar o processo dela para o mundo externo: Alguém nos dá a filosofia natural, que se refere a uma explanação do ideal para o real, a outra, filosofia transcendental, que procura explicar o real pelo ideal.

A natureza, que para alguns, significa morte, e se move apenas por um poder externo a si mesmo, é para o filósofo verdadeiro uma viva energia fundadora nela mesma. É a absoluta Unidade manifestando a si mesma no lado fenomenal. É o movimento entre a atividade produtora e o produto. Dizendo absolutamente é a atividade infinita ou produtividade, mas seu ser sendo atrelado em expressar a si mesmo, dá infinitos produtos. Esse produtos individuais finitos são apenas fenomenais, abaixo de cada um dos quais a natureza ela mesma avança. O individual é contrário à natureza; ela deseja o Absoluto, e deseja expressar a si mesma em constante esforço. Todos os diferentes como esses produtos finitos são, natureza, ainda, deixa em tudo a impressão da sua unidade. Nós podemos dividir e subdividir, mas apenas para retornar novamente à original indentidade. Os poderes na natureza são distribuídos em diferentes medidas a várias classes de seres, e a organização de todas as coisas orgânicas é uma. A vida de uma planta é nada menos do que o menor degrau da vida com que é vista pelo homem. No mundo inorgânico parece que perdemos o traço dessa unidade. Mas ainda nós achamos gradações e processos correspondentes às gradações e energias da existência orgânica. Há um terceiro princípio o meio que o orgânico e o inorgânico são novamente unidos – alguma causa última com a qual eles são um, a parte da qual um espírito comum de natureza, ambos, orgânico e inorgânico tem mais uma vez sua origem e identidade.

No lado transcendental da filosofia concerne ao Eu, o sujeito vigilante. Começando com a mente, nós devemos estabalecer a validade e explanar o caráter das congnições mentais. O senso comum dá ao mundo uma existência fora de nós mesmos. O primeiro problema da filosofia transcendental é explicar esse pré-julgamento do senso comum. Isto constitui uma filosofia teórica, a qual, começando com o Eu, desenvolve a história da autoconsciência através de seus diferentes estágios de sensações, abstração intuitiva e vontade. Isto explica a origem do mundo externo na intuição produtiva, e a existência do tempo e do espaço no fora e no dentro da intuição.

Com o ato da vontade surge o segundo problema: como nós podemos produzir um efeito frente ao mundo objetivo de acordo com as representações que vem livremente conosco. A solução disto é a filosofia prática. Aqui o Eu não está mais inconscientemente vigiando, mas está conscientemente produzindo. O Absoluto é revelado a si mesmo com auto determinação do espírito humano. No esforço de resolver esses problemas, a filosofia transcendental acha a si mesma engajada na solução de um problema ainda maior, que é, a reconciliação do subjetivo e do objetivo. Isto pode apenas ser feito no degrau em que a atividade por dentro com o mundo objetivo seja produzida originalmente idêntica com a atividade que a ultrapassa em si mesma na vontade. Essa identidade do consciente e do incosciente na natureza é mostrada pela filosofia da arte. A peculiaridade da natureza é que ela exibe a si mesma como nada menos do que um mecanismo cego, e ainda mostrando isto no seu projeto originário. Representa como uma identidade do seu objetivo cônscio e a atividade inconsciente objetiva. Na natureza o Eu vigia sua mais peculiar essência que consiste sozinha nessa identidade. Essa contradição entre o cônscio e o inconsciente, que é inconscientemente reconciliado na natureza, acha sua perfeita reconciliação com o trabalho da arte. Nisto a inteligência acha uma perfeita intuição em si mesma. O desconhecido, que perfeitamente se harmoniza com o objetivo e com a atividade cônscia, não é nada a mais do que o absoluto e a imutável identidade que toda existência deve ser referida.

III – Na terceira parte Schelling tem avançado do idealismo de Fichte, para o realismo ideal de Espinoza. O segundo período é a história desse progresso. Agora o estágio é alcançado e Schelling adota a definição de matéria de Espinoza, como que expressando a si mesmo num Ser eterno e infinito. Ele repete, também, com convicção acrescida de veemência esta verdade, outro dos sentimentos de Espinoza, “quanto mais nós conhecemos as coisas individuais, mais conhecemos Deus”; e para aqueles que buscam a ciência do Eterno Eu-hood, ele diz: “Venha para a física natural e veja ele aqui.” Isto pode, ele dizia, satisfazer estes pretendentes a filosofia como Epicuro e seus discípulos para estabelecer a matéria como simples átomos; mas isto foi parcialmente intuido e parcialmente conhecido por homens sábios da antiguidade, que a matéria tivesse outro lado do que o lado aparente, e que a dualidade esteja nessa raiz. E desde que a questão tem sido veiculada novamente em tempos modernos, foi concluído que a dualidade era de um terceiro princípio, e que a matéria representa um triplo conjunto em si mesmo, e idêntico em si mesmo. O princípio fulgor da natureza nos ensinou o que o último nos ensinou. A matéria não expressa nada mais, nada menos do que o elo com o qual a razão, a eterna unidade do infinito com o finito. Nas coisas visíveis nós reconhecemos a pura essência com a qual não somos aptos a explicar, ainda que nós nunca vejamos a essência por si mesmo, mas sempre e em todo lugar numa maravilhosa união com a qual não se pode ser em si mesmo e, sim, explicar apenas pelo ser, na sua essência. Isto que não pode ser uma essência por si mesmo é chamada o finito ou a forma. Isto não é primeiro um ago pelo infinito, vindo a ser, nem por essa vinda aparecendo ao infinito, mas na identidade com o infinito. Eles sempre aparecem unidos. A necessidade que faz deles um só é o elo ou cópula, com a qual deve ser a si mesma o único real e verdadeiro Infinito.

Schelling repete essa ideia numa multitude de formas. O Absoluto é a cópula do finito e do infinito, o ser do ideal e do real, a identidade do sujeito e do objeto, a unidade da mente e da matéria. O lado que é real, ou a natural, o outro lado é o ideal. O símbolo do Absoluto é o magneto, onde o princípio do um, constantemente manifesta em si mesmo dois pólos e, ainda, está no âmago como sua identidade. Dividirndo o magneto, toda parte será um sistema completo em si mesmo: dois pólos e um ponto de divergência. Apenas como cada parte do magneto é o magneto inteiro em miniatura, então também todo desenvolvimento individual na natureza é um universo em miniatura; desde, no entanto, que a preponderância do real seja a característica da natureza,o ideal, embora presente, é deixado como se fosse a escravidão da matéria, a palavra margeando para o açambarcar da realidade. Mas numa gradação sempre surgida nos efeitos ideais do desancantamento dos membros dessa gradação de novo açambarcamento o tipo – real, ideal, identificado, onde será lembrado em cada um deses três, ambos os princípios estão presentes, então o que os poderes ou potências na natureza representa apenas suas particulares quantitativas diferenças.

Nós não precisamos seguir Schelling nos detalhes da sua filosofia natural. É suficiente marcar o princípio com o qual ele está graduando; a identidade do objeto com o sujeito. O ideal é representado como sombra em si mesmo, além do real. As ideias são produzidas e, de novo, são necessariamente produtivas. Elas são relacionadas com cada uma como são relacionadas com a unidade original.

O todo resulta da continuação da subjetividade-objetividade, que, de acordo com uma das primeiras leis da forma do absoluto, vai ao infinito é esta – que o todo do universo absoluto com todas as hierarquias do ser é reduzida à Unidade absoluta. Nela nada é verdadeiramente individual, e nada é ainda, o que não é ideal absoluto, o espírito inteiro – pura “natureza que produz.”

Os antigos diziam que Deus, que era o centro com o qual era aqui, tinha uma circunferência em nenhum lugar. “Por outro lado”, diz Schelling, “para definir o espaço, nós devemos dizer que com uma circumferência em qualquer lugar meramente, e sem centro em nenhum lugar, o espaço, tal como o vemois é mera forma de coisas sem o elo, “Sua irrealidade, então, é evidente, o que mostra nada mais do que desejo de poder, sua destituiçãodo ser. Nós não podemos definir o espaço, porque não há nada nele para definir, nem podemos dizer como foi criado, porque como podemos falar da criação com aquilo que é não-ser? O elo como o um, mas multiplicidades negativas, a multiplicidade como própria subsistente, e, ao mesmo tempo, espaço negativo na forma desa própria subsistência multiplicidade. Enquanto o elo do espaço negativo como forma da multiplicidade própria-subsistente,ela também se posiciona no tempo – a outra forma da finitude. O tempo é a expressão do um na oposição do muitos. Seu centro está em todo lugar, sua circumferência está em nenhum lugar. As coisas temporais surgem, como eram, surgidas borbulhando do eterno, e são posicionadas no tempo. No ser sem ser do tempo, o real é a eterna cópula sem tempo que não pode ir além. Todo momento é uma eternidade sem divisão. Se não vemos a eternidade no momento, não podemos ver nada em nenhum lugar, e o momento em si mesmo não poderia ser vazio. O universo está além de todo tempo e espaço. É apenas a imaginação com a qual muda o infinito de todo grande que não difere da última pequena e a de duração sem fim, não difere de um momento. Nem o começo, nem o fim, mas ambos em uma só vez, porque o tempo não é tempo nem espaço. A duração é pequena mas a eternidade é menor ainda. A eternidade está em todo momento, como a substância está também toda num ponto e no infinito. A duração infinita, onde é conveniente, não pode criar eternidade, nem pode a menor duração aniquilá-la.

IV- Na quarta parte a filosofia de Schelling está aliada ao neo-platonismo. Ele tinha passado pelo I-hood de Fichte, ao naturalismo ideal de Espinoza; e agora ele vem reconhecer em Plotinus um degrau de absoluto conhecimento na mente em si mesma. Nós dizemos que ele passou de Fitche a Espinoza, mas a transição não foi um esforço violento. Não havia nenhuma barreira para ser ultrapassada. O em-si-mesmo do Eu vem de todos os limites e em oposição está o em-si-mesmo Absoluto. Espinoza, bem como Schelling, reconheceu a intuição do intelecto com o último degrau e certamente do conhecimento. A razão não tem apenas uma ideia de Deus, mas é em si mesma, essa ideia. A identidade do sujeito e do objeto, o conhecer e o conhecido é uma revelação imediata de Deus. “Eu sei”, diz Schelling, “algo maior que a ciência. E se a ciência tem apenas esses dois caminhos abertos antes do conhecimento – via análise ou abstração, e que de derivação sintética, então, nós negamos que toda ciência da Especulação do Absoluto é tudo – que é um observador do que está em Deus. A ciência em si mesma tem produzido apenas o que tão longe ela vai especulativamente – o que é, apenas o que tão longe vai a contemplação de Deus como ele é. Mas o tempo irá vir quando as ciências estarão mais e mais próximas, e o conhecimento imediato terá lugar. O olho dos mortais fecha apenas na maior ciência quando ela vai tão longe quanto o homem vé, mas se abre o olho divino quando o observador eterno agora vê nele.“ Mas o concordar com o observador de Schelling e com o neo-platonismo não consiste meramente numa adoção de um ponto de início na intuição intelectual. Ele tem, até aqui, feito da filosofia natural, a ciência do divno, e tem mostrado a identidade do ideal e do real. Mas o mundo externo ainda apresentava uma dificuldade, a qual ele não podia ignorar. Esta dificuldade se estabeleceria em quarto lugar como algo distinto do Absoluto. Em verdade, ainda, as coisas finitas não tem realidade neles mesmos; mas vindo de onde das suas existências irreais? Vindo de onde tinha essa ciência do mundo sua origem? Não, certamente, em qualquer realidade imparcial a isto vindo do Absoluto, mas numa completa queda,fora e separada do Absoluto. Restarurà-la é tarefa do tempo. A história recordada do progresso da reconciliação. Deus é manifestado em si mesmo lá e, quando essa manifestação é completa, então também será a restauração do mundo.

V – O elemento místico que aparecera tão decidamente na quarta parte da filosofia de Schelling, fora ainda mais desenvolvida e completamente, na quinta e última parte. Ele expresamente abandona Espinoza pela companhia de Jacob Boehme. O filósofo de Gorlitz, enquanto mantinha a fundamental união entre Deus e a natureza, sempre tinha deixado definitivamente distinguido o conceito entre estes. Schelling tinha feito o mesmo nas primeiras formas da sua filosofia, mas o método de Boehme parecia reclinar-se num maior definitivo teísmo, e ser livre às objeções que o espinozismo tinha exposto.

Esse método foi reconhecido como um abissal Nada, no qual Deus e a natureza tem seu começo eternamente. Schelling chamava de “o degrau original”, ou até mesmo o “não-degrau”. Isto não é meramente uma ideia, mas algo real e atual. Não é meramente uma ideia, mas algo real e atual. Não é Deus em si mesmo considerado verdadeiramente, mas apenas o degrau da sua existência. É a natureza em Deus; uma essência inseparável dele, e ainda assim, diferente. A relação é explanada analogicamente através do poder da gravidade e da luz na natureza. O poder da gravidade vai antes da luz e em seu degrau de escuridão eterna do ser, que não é em si mesma verdade, e que desaparece na noite, enquanto a luz se revela no outro caminho. Esse “degrau original” ou “não-degrau” é uma indiferença absoluta. Agora a indiferença não é o produto de opostos, nem é o que está implicitamente contido nele, mas uma essência diferente de todas as oposições e na qual todas as oposições se desfazem. Não é nada mais do que sua aniquilação, e, no entanto, não tem predicado, mas é impredicável. O “sem-degrau” vem antes de toda existência. Mas a sua precedência não é uma no tempo. Não há lá nem o primeiro nem o último. O um é nada sem o outro, então Deus é ambos, com o qual existe; e de novo, o primeiro do degrau – desde que o degrau seja como tal, possa ser, se Deus não existe.

Esse degrau da existência de Deus é a natureza em Deus. É também descrito como o princípio não-inteligente em Deus, não apenas como uma mera não-inteligência, mas porque é uma potencialidade – o degrau e o começo do Deus existente – que é de Deus como a sabedoria, ainda, como uma cega e incriada intuição, e não uma consciência sábia. “Eu posiciono Deus”, diz Schelling, “como o primeiro e o último, como Alfa e Ômega; mas ele não é como Alfa o que ele é como Ômega. “No um ele é Deus envolvido; no outro ele é Deus evoluído. Para a evolução da Deidade não é necessárrio que Deus tenha antes sido um objeto, e que o objeto tenha sido ele. Para alcançar a auto-consciência, o Absoluto vem do seu envolvimento inconsciente, que é seu primeiro estado. Ele vem fora por uma evolução necessária, a qual é a revelação do si mesmo-criação. Como ainda ele é nada mais do que parcialmente consciência, sua sabedoria é nada mais do que um instinto cego. Ele é a condição da natureza – é Deus em puro naturalismo. Ele então se torna pura e inteira divindade de quem nós cultuamos – um Deus pessoal. Ele é o primeiro e o último. Como Alfa, ele é Deus envolvido, como Ômega, ele é Deus evoluído. A verdadeira religião reconcilia ambos no culto da maior identidade, aquela que é em uma vez Alfa e Ômega.

Essa natureza em Deus é o elo que une naturalismo e teísmo. Isto é a passagem de Schelling do espinozismo para o reconhecimento da consciência pessoal de Deus. Sem esse elo lá haveria o um de um lado de Deus sem a natureza; de outro lado, a natureza sem Deus. Pode ser questionado se concernindo a perfeita, a verdadeira, porque não é do início? A resposta é o que Deus náo é meramente um ser, mas uma vida, e toda vida tem um destino, e está sujeitado a sofrer e se tornar. Toda vida, sem distinção, vem e surge da condição de evolução, vindo como se coloca sua próxima condição, ela é morta e escura. Até então, isto é um com a vida de Deus. A personalidade fica na união do um independente com o um dependente nele, então, o que esses dois inteiramente penetrados um com o outro e o um. Deus, através da união dele e o ideal principio com o degrau independente, é a maior personalidade. E desde que a unidade viva de ambos é o espírito, então, é Deus, como o absoluto elo, o espírito é um senso eminente e absoluto.

Nós seguimos as cinco divisões da filosfia de Schelling feita por Schwegler, mas na realidade as cinco divisões podem ser reduzidas a duas – que com Schelling concordam com Espinoza, e que com a qual, ele segue Boehme. Ele repudia o epíteto “panteísta”, e fortemente expressa sua crença na personalidade de Deus. Mas quem dentre Espinoza ou Boehme foi mais pantetísta, ou qual deles mais acreditou na personalidade, está “entre as coisas que desejamos saber.”

“O Deus do puro idealismo”, diz Schelling, “bem como o Deus dopuro realismo é necesariamente impessoal. Este é o Deus de Fichte e o de Espinoza, mas para mim Deus é a unidade viva de todas as forças – a união do princípio ideal com si mesmo no seio da sua própria dependência. Este é o espírito do senso verdadeiro apenas.”

Na imortalidade do espírito, Schelling não difere em nada de Espinoza. “O Eu”, ele diz, “com sua essência não submete nem condições nem restrições. Sua primitiva forma é um ser puro e eterno. Nòs não podemos dizer disto, que era ou que será, nós só podemos dizer que é. Isto existe absolutamente. É fora do tempo e além dele. A forma da sua intelectual intuição é a eternidade. Agora desde que é eterna não tem duração, como duração apenas relata ao objeto, como a eternidade propriamente consiste em ter nada do que é feito no tempo.” Isto é a eternidade que pertence a Deus, e, no entanto, pertence ao espírito humano, que acha sua verdadeira vida em Deus – de quem a essência é a essência de Deus, e como isto retorna à busca da sua vida, isto perde sua individualidade, e conhece a si mesmo como um com o Absoluto e o Eterno.

Quando Schelling deu ao mundo sua filosofia da revelação, ele declarou que toda sua estrutura de filosofia era apenas um poema, um “mero poema”. O público, como é dito, nunca tomou por alguma coisa a mais, até incluindo o “último desenvolvimento.”

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Transcendentalismo . Schelling

Visite o site Panteísmo e Cristandade com todos os textos traduzidos:

https://sites.google.com/site/pantheismandchristianity/home

Anaxágoras

Texto com livre tradução do artista visual, escritor e acadêmico Mauricio Antonio Veloso Duarte Anuragi.

Anaxágoras

            Para entender totalmente o desenvolvimento do sentimento teológico entre os gregos,é necessário registrar Anaxágoras, o grande pai de todas as teologias anti-panteísticas. O que os homens estão dizendo, hoje em dia, contra opanteísmo, foi dito com igual força por Anaxágoras e as partes mais vulneráveis da sua teologia são ainda defendidas pelos doutores da igreja como forma defendidas por esse velho grego. Ele não era um metafísico, mas um homem que acreditava nos seus sentidos e nunca tinha feito inquirições suficientes na natureza da razão para ser acometido por questões que tornaram perplexos Zeno e Parmênides. Porque ele deveria duvidar da realidade ou do mundo visível? Não estava tudo diante dos seus olhos? E por que ele deveria supor qualquer relação escondida entre a mente e a matéria? Não era a mente o princípio ativo e a matéria, a realidade passiva? Por que algum elemento material seria o primeiro ser e não a mente que estivesse regulando seu poder sob a matéria? Deus é mentee a matéria é alguma coisa arranjada por ele. Que teologia pode ser mais simples? No caminho de Anaxágoras não há questões de co-existência de um material finito e um infinito imaterial. Não concerne a ele, especulações aos atributos do tempo e do espaço. Porque deve um ser infinito diferir de um finito, exceto pelo fato de ser maior e por que, de outro modo, deve uma mente infinita ser diferente de uma mente finita? Deus fez o mundo como o homem fez uma máquina. Ele deu leis a isso e deixou as operações às leis, interferindo apenas quando necessita reparo. Na sua habitação, nas fronteiras do universo, ele contemplou o artefato e foi apresentado a ele como um homem é apresentado aos objetos que ele percebe pelos seus sentidos. Comparado com outros filósofosda escola Jônica, Aristóteles disse: “o filósofo de Clazomenae é como um homem sóbrio. Sócrates no entanto, não o estimava tanto assim. “Tendo um tempo, um dia” diz o filósofo, “leia um livro de Anaxágoras, que disse que a mente divina foi a causa de todas as coisas e desenhou todas as coisas em seus próprios níveis e classes, eu fui arrebatado de prazer. Eu percebi que nada é mais certo do que esse princípio de que a mente é a causa de todas as coisas.” Sócrates conseguiu os livros de Anaxágoras e começou a lê-los avidamente, mas ele parou quando viu suas esperanças desapontadas. “ O autor”, diz ele, “não faz uso da mente divina, mas coloca que a ordem e a beleza que permeiam o mundo são feitos por essa mente divina, o ar, o vento e outros agentes da natureza.”

            Aristóteles, também, em um estudo foi menos encorajador a respeito de Anaxágoras e corrigiu suas próprias visões, ficando próximo de Parmênides. Em tempos que vieram depois, a teologia de Anaxágoras desenvolveu-se nas escolas de Demócrito e Epicuro, que dispensaram a hipótese de mundo fazedor ou deixaram-na descansar na sua casa distante, repousando no silêncio em dignidade e poupando o mundo da sua interferência.

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . Anaxágoras

Visite o site Panteísmo e Cristandade com todos os textos traduzidos:

https://sites.google.com/site/pantheismandchristianity/home

Leia mais: https://www.divulgaescritor.com/products/anaxagoras-por-mauricio-duarte/

"Fichte"

"Fichte"

"Poderia-se supor que a filosofia crítica de Kant fosse onipotente para checar toda a gama de especulação concernente à natureza do que É. Ele não deixou fixados os limites da mente humana e ainda mostrou a impossibilidade de qualquer ciência ser incondicionada? Ele também não mostrou a impossibilidade de demonstrar a verdade, tanto como o idealismo quanto com o materialismo? Em um caso, nós não temos meios de verificar por experiência as ideias da mente e, em outro, não temos meios de saber da existência de objetos independentes da mente sempre presentes na sua cognição. Filosoficamente semelhante foram suas últimas palavras. Materialismo e idealismo falharam pesadamente e a verdade foi em cada um parcialmente conhecida. “Mas”, disse Fichte, do lado do idealismo, “não é o nosso conhecimento do sujeito grandemente maior do que o objeto e, muito mais prioritário do que ele? Nós sabemos que temos um mundo interno, e apenas através do meio dele é que podemos saber que há um mundo externo. A existência do meu eu, minha consciência, é um fato primário. A existência de qualquer coisa externa é apenas vista no espelho deste eu. Sua existência, no entanto, é dependente e, pode apenas ser aparente. O sujeito é a realidade manifesta; o degrau primitivo do conhecimento; a verdadeira fundação da filosofia.”

Com essa consciência, Fichte baseou sua filosofia, e da sua dada existência do eu, ela recebeu sua primeira forma. Nós pensamos nisto na nossa maior concepção de conhecimento. O que é isto que pensa, não nos concerne. Da sua essência nós sabemos pouco como pouco sabemos da substância do mundo. Também, nós não devemos ser justificados em concluir que tal essência existe. Nós não supomos sua existência; é suficiente tomar por si mesmo como simples o fato de consciência. Isto é apenas percebido por nós como uma atividade. É o ato de formar e representar imagens internas. Nós devemos, no entanto, distinguir entre o ato e a imagem – um é o processo do ato, a outra é o processo pelo qual isto atua. Nesse modo o eu cria a si mesmo. Por isto agir torna-se verdadeiramente sua potencialidade. E nesse ato do eu nós temos uma dualidade em si mesma e o objeto que ela evoca. O eu, posicionando sua própria existência, posiciona também o Não-eu. Estes dois princípios permanecem na sua consciência opostos um ao outro – um limitando e determinando o outro, pelo qual o eu é o Não-eu que não é, em determinando a si mesmo, numa representação, faz então, com a sua consciência o que a representação faz apenas uma modificação de si mesma, e o eu e o não-eu são, de novo, unidos em uma e mesma consciência. A fórmula é tese, antítese e síntese. Jacob chamou esta filosofia de um “espinozismo invertido”. No lugar da substância absoluta, Fichte substituiu o eu. Ele pensou nisso evitando a teologia de Espinoza, mas a sua empresa foi vã. Ele finalmente teve que ir além do eu, para quem não havia outro caminho para alcançar o infinito. A consciência finita desapareceu na consciência infinita. O eu achou nada mais do que seu próprio reflexo. Ele sofejou um Deus, mas apenas acho a si mesmo – o eu respondendo ao eu. Livre dos limites que produz para si mesmo, nosso eu é o infinito eu do universo; no qual todo finito perde sua existência, e no qual é envolvida em sua representação em todo fenômeno variado no mundo externo. Isto é originalmente e essencialmente mas uma consciência – que é o absoluto infinito eu. Todo esforço para representar esse eu como concebível pelo intelecto humano foi rejeitado por Fichte como antropomorfismo. A suposição do Deus pessoal foi uma mera transferência dos limites humanos e imperfeições do ser Divino; para quando nós descrevemos a ele tais atributos como consciência, ou extra-mundana existência, nós apenas fazemos ele finito, para com essas qualidades necessariamente incluídas a ele, vincularmos a ideia da substância extendida em tempo e espaço.

Deus não é substância. Os atributos descritos a ele por Espinoza são responsáveis pela mesmas objeções coo foram feitas no antropomorfismo comum. Se eles não fazem de Deus um homem, eles o limitam. Elas o fazem corpóreo e substituem u substrato do universo para a atividade divina. Nem nós escapamos desse resultado chamando Deus de espírito. O que é espírito? Uma mera negação do corpo, um termo com o qual definição positiva de Deus é inteiramente inútil, a menos que por decepção da mente, nós descrevessemos ao espírito com algumas das qualidades que constituem o corpo. Pela mesma razão que nós negamos consciência a Deus, personalidade e substancialidade, nós também negamos a ele realidade; toda realidade sendo a nós somente finita. Deus não pode ser adequadamente concebido, definido ou representado; por concepções, definições e representações que são apenas concernentes às coisas limitadas e determinadas. “Se”, diz Fichte, “nós chamamos Deus de uma consciência, ele segue o que conferimos aos limites da consciência humana a ele. Se nós nos livramos desses limites de pensamento, permanece, desse modo, a nós um conhecimento que é quase incompreensível e isto pode bem descrever Deus que, por assim dizer, é, em senso puro, consciência, inteligência, vida espiritual e atividade, salvo apenas que nós não poderíamos fazer nenhumna noção de tais atributos, e, nesse sentido, abstraríamos da definição aproximada, e que, também, fora do estritamente considerado na acuracidade filosófica, para qualquer concepção de Deidade, seria um ídolo.”

Deus é o eu infinito, claramente incompreensível. O finito eu é apenas conhecido como uma atividade e semelhantemente nós podemos conhecer Deus apenas por uma atividade. Nós estamos constituídos numa ordem moral. Como eus finitos somos deveres e destinos. Preenchendo todos eles nós realizamos nosso lugar na ordem moral do universo. E essa ordem é a mais alta ideia de Deus que podemos nos ater. Nós não precisamos de nenhum outro Deus, não podemos compreender nenhum outro. Apenas por essa ordem moral vivendo e trabalhando em nós, podemos perceber qualquer coisa divina. Deus não é um ser ou uma existência, mas uma pura atividade – a vida e a alma de uma ordem mundial transcendente, assim como para todo eu pessoal ou inteligência finita não é um ser, mas uma pura atividade em conformidade com o dever, como um membro da ordem mundial transcendente.

Essa forma – a forma da moralidade – é a segunda fase do desenvolvimento da filosofia de Fichte. Ela incorre, como poderíamos esperar, numa investida do ateísmo. Jacob dissera que isto era “o culto da mera universalidade”, e até Schelling dissera “que ela solapava fora toda religião”. Fichte se defendeu e, e seus últimos trabalhos, ao explicar seu significado para não deixar nenhuma dúvida de sua fé em Deus. Jäsche dissera, “A fé das religiões idealistas na ordem moral do mundo está agora arruinada em um ponto crucial; para a fé das religiões realistas numna inteligência independente, princípio de vida da ordem mundial; e para o orgulho de autoestima da liberdade absoluta, nós agora temos a humilhação e a submisjsão a uma vontade absoluta.” Esses últimos escritos foram endereçados a uma audiência popular. Uma fé mística teve lugar nas razões metafísicas. O homem alcançou o conhecimento de Deus no puro pensamento, que é o olho da alma. Por isto, ele percebe Deus, afinal, o que é o puro pensamento senão a existência divina? Do modo do ser de Deus nós não sabemos nada, nem precisamos saber. “Nós não podemos vislumbrar a luz inacessível na qual ele está, mas através das sombras que nos aparece sua presença, lá floresce uma porção sem fim de vida, e amor, e beleza. Ele é a fonte da nossa vida, o lar dos nossos espiritos, o Um Ser, o Eu Sou, para o qual, a razão não tem ideia e a linguagem não tem nome.” Em união consciente que é infinita, endereçada a ele como uma “sublime e viva vontade”, Fichte exclama, “Eu devo bem mover minha alma para ele, para então, eu não estar dividido. Essa voz soa dentro de mim, e eu soo nela, como resposta, e todos os meus pensamentos se forem nada além de bons de verdadeiros, estarão lá também. Nesse incompreensível mundo, eu mesmo e o mundo nele em que eu vivo, se tornam compreensíveis para mim. Todos esses segredos da minha existência são expostos, abertos e, em perfeita harmonia, surgem na minha alma. Eu escondo minha face antes e coloco minha mão na minha boca. Como essa arte pareceu seu ser e eu nunca soube, mais do que eu posso assumir esta natureza. Após milênios e milênios de vidas espirituais que eu poderia compreender, pouco eu agora o faço dessa forma. O conhecido, o selvagem e o profícuo, onipresentemente para a razão finita, mas como eu agora e sempre devo conceber do ser, essa arte não o faz.”

Deus sabe, quer e trabalha. Ele é algo mais do que um princípio, assim como é alguma coisa mais do que uma pessoa. Ainda que nossa mais alta concepção dele seja um princípio, como ordem do mundo; e nossa mais convincente poroficiência da sua existência é a realização do nosso lugar nessa ordem. Então nós nos tornamos conscientes da nossa união num só com ele. Não podemos nos tornar Deus, mas quando nos aniquilamos até a nossa raiz, Deus sozinho resta, e é tudo em tudo. Nós falamos de nossa existência como algo distinto de Deus, mas a nossa existência é apenas uma negação da existência. Fora do ser de Deus, nosso ser é uma mera sombra, que assumiu a forma e a aparência de ser. Isto, só, é a realidade, que é bondade e verdade. Nossa maior concepção de ser é idêntica com nossa maior concepção de bondade – um princípio de razão. O que é a benção, senão buscar esta verdadeira vida? O eterno em nós e ao redor de nós de todos os lados. Poderíamos realizar essa presença, teríamos a sensação desse ser eterno no nosso ser, para podermos ultrapassar o transitório e o aparente, e alcançar com um amor infalível a verdade imutável e o eterno bem. Deus é a bondade incessantemente ativa, na qual o homem sagrado vive, faz e ama, Deus aparece em sua imediata e eficiente vida. Não só no homem Deus aparece, mas e toda a natureza a alama purificada do amor do transitório e irreal pode vê-lo imediatamente presente. “Através disto”, diz Fichte, “que parece a mim como uma massa morta, meu olho esconde essa vida eterna e movimento em toda veia de sensibilidade e natureza espiritual e vê sua vida nascendo em cada crescimento gradual, e até purificar a si mesmo numa expressão mais espiritual. O universo é para mim nada mais do que um jogo eternamente repetido; o monstro se formando apenas para levar a si mesmo de novo antes. Tornou-se transformado antes de mim, e margeia uma figura de vida espiritual; um constante progresso entre a perfeição maior uma linha que vai ao inifinito. O sol nasce e permanece. As estrelas descem e reaparecem, e todas as esferas embalam sua dança circular, mas nunca retornam de novo como desapareceram. E até na fonte de luz da vida em si mesma, há a vida e o progresso. Toda hora que vem, toda manhã e toda tarde descansa com novo acréscimo ao mundo. A v ida nova e o novo amor descendem das esferas e circulam pela natureza como fantástico círculo na Terra.”

Onde quer que seja, o homem se pergunta, o homem poderia duvidar da vida e da imortalidade? Não foram claramente reveladas à alma que ama a verdadeira vida? O ser passa por essas fases, mas não se divide. Uma alma nega e reconhecendo as raízes da cabeça de Deus pode ser perturbada pelas mudanças na natureza, e pode ficar insansa pelos problemas das passagens do que sozinho parece real. Mas não há morte em todo nascimento? Na morte, em si mesma, visivelmente aparece a exaltação da vida. Não há princípio destrutivo na natureza, porque há natureza entre sua liberdade e inconclusa vida. Não é a morte que mata, mas a nova vida concebida entre a morte que começa a desenvolver a si própria. Morte e nascimento não são nada mais do que a luta da vida por si mesma, para assumir uma maior gloriosa e conformada forma. “E a minha morte”, disse Fichte, falando como aquele que participou dessa vida abençoada e imutável vida, “Como pode ser algo mais do que o nascimento, desde que eu não sou uma merja sombra ou reflexo da vida, mas beira por mim a vida que é uma verdadeira, original, e essencial. É impossível conceber que a natureza possa aniquilar uma vida que não proveio dela: a natureza existe por mim, eu não existo para ela.”

Fichte não professou derivar suas doutrinas do cristianismo ainda que ele mantivesse uma completa identificação entre elas e o cristianismo. Ele viveu essa vida na qual Cristo viveu, e projetou sua inspiração da mesma fonte da verdade. Toda verdade do homem é achada na luta lá, e Cristo, acima de todos, porque ele é suprema mente verdade. O cristianismo então, não é revelação externa, mas Deus falando e trabalhando na humanidade. Por Cristianismo, no entanto, Fichte apenas quer dizer o que ele chamou de Evangelho de João. Ele rejeitou São Paulo e seu movimento com os professores silenciosos da doutrina cristã. Eles não eram nada mais do que cristãos pela metade, e deixaram-se estar intocados, os erros fundamentais do judaísmo e do heatenismo. São João era o discípulo por quem tinha respeito pela razão. Ele sozinho apelou a essa evidência que tinha peso com o filósofo – o interno. “Se qualquer homem tiver a vontade de andar com ele, que me vendeu, ele deve saber da doutrina se ela é de Deus ou não.” O prefácio do Evangelho de São João não é para ser considerado como um mero prelúdio especultativo para uma narrativa histórica, mas é para ser tomada como a essência e o ponto inicial de todos os discursos de Jesus. O sinal que João realiza nesse prefácio não é sua doutrina própria, mas a de Jesus e, ainda, a do Espírito, a maior raiz de toda doutrina de Jesus. E qual é a doutrina desse prefácio? Seu sujeito é a criação. Precisamente aquela pela qual o judaísmo e o heatenismo erraram. Composta para reconhecer a absoluta unidade e a imutabilidade da natureza divina em e si mesma, e os er cultuado para jogar fora a independência e a existência real das coisas finitas, ela é feita para que a última proceda da primeira por um ato de absoluto e arbitrário poder. Os livros judaicos começam: “- No início Deus criou.” Não, diz São João, em expressa contradição a isto. No início; com o mesmo começo com o qual foi falado isto; o que é, originalmente e antes de todo tempo, Deus não criou, porque nenhuma criação era necessária, mas ela já estava lá. “No início, era o Verbo; e todas as coisas feitas por ele.” No início era o Verbo; no texto original do Logos, que deve ser traduzido por razão, ou como poroximamente tem a mesma ideia expressa no livro chamado de “A Sabedoria de Salomão” Sabedoria. João disse que o Verbo estava no início, que o Verbo estava com Deus, que Deus, ele mesmo, era o Verbo, que o Verbo estava no início com Deus.

Fichte pergunta “- Como foi possível para João ter uma mais clara expressão da doutrina que nós temos ensinado em tais palavras como a que se segue: - Além do surgir de Deus e do esconder do ser em si mesmo, que nós somos hábeis em conceber isto em seu pensamento, ele tem outra existência necessariamente surge através do seu ser absoluto em si mesmo; e sua existência, que está apenas por nós distinguida do seu ser, em si mesma e nele não distinguida do seu ser, mas sua existência é originalmente antes todo o tempo, e independentemente de todo tempo, com seu ser, inseparável do seu ser, e si mesmo seu ser – o Verbo no início com Deus, Deus em si mesmo o Verbo, e o Verbo em si mesmo Deus. Como foi possível para ele colocar mais distintivamente e mais acuradamente o nível dessa proposição, que em Deus e de Deus não há nada que surja ou comece, mas nele é apenas o um que É; um presente eterno, e, o que quer que tem existência deve ser originalmente com ele, e deve ser ele em si mesmo? “Fora com o fantasma perplexo”, deve o Evangelista ter adicionado com o que gostaria em múltiplas palavras. “Fora com o fantasma perplexo de uma criação de Deus, de alguma coisa que não é ele mesmo, e não está eternamente e necessariamente em si mesmo; uma emanação com a qual ele não está em si mesmo; uma emanação com a qual ele não está em si mesmo presente, mas emana seu trabalho – uma expulsão e separação dele que nos leva a um nada desolador, e o faz u8m senhor hostil e arbitrário.”

A existência imediata de Deus é necessariamente consciente – razão. Nisto, o mundo, e todas as coisas existem, ou como João expressa, eles estão no Verbo. Eles são a expressão espontânea de Deus mesmo. Esse Verbo ou consciência é o único criador do mundo, e, por seus meios do princípio de separação contêm em sua natureza mesma, o criador da principal e infinita variedade de coisas do mundo. Esse Verbo manifesta, em si mesmo, uma pessoa, sensibilidade, e, existência humnana; nomeada, nela em Jesus de Nazaré, com o qual o Evangelista verdadeiramente disse, ele foi “o Verbo feito vivo”. Nele e através dele, outros foram feitos participantes da natureza divina. Seus discípulos foram o um com ele como ele foi um com o Pai. Esse é o dogma característico do cristianismo como um fenômeno do tempo; como um a forma temporária da cultura religiosa do homem. Mas a verdade profunda que revela é a unidade absoluta da existência humana com a divina. Cristo não constituiu essa união, mas revela a nós que esse conhecimento existe. Antes dele, isto era desconhecido e tudo que tem sido conhecido pode descrever esse conhecimento dele. O filósofo pode, ainda, descobrí-lo, mas isto é revelado a ele no cristianismo. Todos os discursos de Cristo recordados por João estão cheios disto. Nós devemos comer sua carne e beber seu sangue – que é, para que nós sejamos transformados nele. Nós devemos viver sua vida, não numa imitação meramente, mas numa repetição plena de fé. Nós devemos amá-lo, o Verbo Eterno feito carne e sangue. Para aqueles que repetem as característica de Cristo, ele reza que serão um só, como “O Pai é em mim e eu sou neles também serão um em nós.” Um em nós – todos nascidos do tudo, com seus mais imediatos seguidores, e com todos aqueles que nasceram nos últimos dias, e voltarão a estar juntos em uma busca comum, de toda a vida, a cabeça de Deus. Então, o cristianismo, seu propósito obtido, cai novamente na harmonia com a verdade absoluta, e mantem o que todo homem deve chegar à unidade com Deus, e em sua própria personalidade se tornar a divina existência no Verbo Eterno. “Nenhum homem supõe a existência de coisas finitas; eles não têm existência para ele. Apenas em união com Deus havia realidade. Como o nada como entidade assumiu o semblante do ser, a dificuldade com a qual procede a especulação, ele nunca se importou de inquirir. Ele sabia a verdade em si mesma, ele sabia isto solenemente em sua própria existência. Ele sabia que todas as coisas são fundadas em Deus sozinho, e consequentemente o que em si próprio o ser procede diretamente dele. Quando ele mostrou aos seus discípulos o caminho da benção, ele disse a eles para serem como ele mesmo, porque ele sabia que não havia nenhuma benção que não fosse sua própria existência. Eles iriam com ele pela vida, e eles achariam por ser nele como ele estava com o Pai, e sendo um com ele como ele era um com o Pai.”

(Livre tradução do livro Pantheism and Christianity de John Hunt . 1884 por Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) Transcendentalismo . Fichte)

Visite o site Panteísmo e Cristandade com todos os textos traduzidos . https://sites.google.com/site/pantheismandchristianity/home

Heráclito

Heráclito

A escola eleática tentou terminar o dualismo entre o permanente e a mudança, dando realidade à mudança. Mas o fenomenal continua como dado pela experiência dos sentidos. Ainda há o Um e o muitos. A unidade da razão e multiplicidade do senso. Heráclito reconcilia os dois e mostra como ambos existem num perfeito monismo, o um no muitos e o muitos no um; sendo verdade nem o um nem o muitos, mas a união – o fluxo e o refluxo – o que está por vir. A doutrina de Heráclito geralmente é dita como obscura. Cudworth chama-o de um “filósofo confuso” e Sócrates, com ironia gentil, diz do seu livro concernente à natureza que o que ele entendeu dele é excelente e o que ele não tem dúvida que não entendeu, é igualmente bom. Trazendo-o como vindo depois de Parmênides e colocando-o com os mesmos problemas da Escola Eleática, nós podemos perguntar a ele a questão: “Oque é o universo?” “É ser ou não-ser?” e as respostas: “Não é nenhum dos dois, porque é ambos.” Tudo é e tudo não é; enquanto vem no ser, ainda, em seguida, cessa de ser. Da mesma onda, nós descendemos e logo não é a mesma onda. Nós somos e, ao mesmo tempo, não somos. Nós não podemos descender duas vezes na mesma onda, porque ela está sempre espalhando e coletando ela mesma de novo ou ainda, ao mesmo tempo, ela está fluindo para nós e fluindo de nós. A realidade do ser não é um regaço eterno, mas sim, uma mudança sem cessar. Heráclito não desfez-se dos sentidos, como os eleáticos, ele os trouxe para as buscas do conhecimento, levando-nos a experimentar os canais da inteligência universal e tornando-nos participantes da razão comum. Nós chegamos na verdade, em proporção do que nós participamos da razão. O que quer que seja particular como oposto do que é falso. “Inalando através do fôlego universal, que é a razão universal, nós nos tornamos cônscios. No dormir nós estamos inconscientes, mas despertos, nós nos tornamos de novo, inteligentes, enquanto que no dormir, quando os órgãos dos sentidos estão fechados, a mente é levada de todos as assuas simpatias com o que a circunda, a razão universal e a única conexão é o fôlego, como seja, uma raiz. Por essa separação a mente perde o poder de coleção. Contudo, ao despertar, a mente recoloca sua memória através dos sentidos como se resume sua inteligência. Como combustível quando levado junto ao fogo, é alterado e se torna inflamável, mas sendo removido de novo, se extingue assim como a porção do todo que viaja pelo nosso corpo, torna-se mais irracional quando separado dele, mas na restauração dessa conexão, através de muitos poros e enseadas, torna-se de novo similar ao todo.”
            Essa doutrina como foi anunciada aqui, pode ser contrastada como o eleatismo que acha certeza apenas na razão pura, enquanto Heráclito encontra os sentidos para serem meios de comunicação entre a mente e a razão universal; ainda depois do contraste, a doutrina da unidade no ser é a mesma. Com um, a realidade é permanente, com o outro, está por vir. Em ambos os casos, o Um é o todo. Heráclito foi originalmente da escola iônica mas alguns dizem-no discípulo de Xenophanes. Aristóteles diz que ele botou fogo no primeiro princípio do mesmo modo que Tales jogou água e Anaximenes, ar. “O universo” diz Heráclito, “sempre foi, é e sempre será um fogo vivo, inalterável e, ao mesmo tempo, em conjunto com o poder do pensamento e do conhecimento.” A relação entre fogo e o que se tornará, nós não sabemos e podemos apenas conjecturar. Esteve Heráclito na Pérsia? Foi ele um operário do fogo? Ele aprendeu de Ormuzd, a fonte da luz – o todo do elemento que abarca todas as coisas num fluxo? E chamou ele, como os persas, com uma indiferenciada diferença, o símbolo do primeiro princípio da criação e de novo, o princípio ele mesmo? Por esse fogo, Heráclito ilustra a eterna transformação e a transposição do que vem a ser. Ele faz o substrato do movimento, a origem e a energia da existência. Na luta da luz e da escuridão, o universo desperta. “Luta” ele diz “que é a parente de todas as coisas” “ O um separando ele mesmo dele mesmo, une-se a ele mesmo e de novo.” Em outro lugar, ele diz: Unir o todo e o não-todo, o complementar e o não-complementar, o harmonioso e o discordante e então, nós teremos o um vindo do todo e o todo vindo do um.”

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . Heráclito

Visite o site Panteísmo e Cristandade com todos os textos traduzidos:
https://sites.google.com/site/pantheismandchristianity/home

Leia mais em: https://www.divulgaescritor.com/products/heraclito-por-mauricio-duarte/

A Escola Eleática

A Escola Eleática

Os primeiros metafísicos entre os gregos foram os da escola Eleática. Eles foram os primeiros a duvidar da realidade da matéria e sentirem a dificuldade de distinguir entre conhecimento e ser, pensamento e existência. Os jônicos evidentemente assumiram a realidade do fenomenal. Os pitagóricos tomaram a realidade da mente ou do pensamento como a substância da matéria. Os eleáticos eliminaram a dualidade, concernindo a identidade do pensamento e da existência.  A transição de Pitágoras para a Escola Eleática foi fácil. A realidade do fenomenal é, em algum senso, admitida, mas estamos sem um certo critério de conhecimento da sua existência. A razão nos mostra o Um e isso deve ser absoluto e eterno. Xenophanes, o fundador do eleaticismo não nega, a escassamente talvez duvidada, realidade da matéria. Ele viu a contradição entre o veredicto da razão e os ensinamentos da experiência. O Um resolve toda a existência em uma unidade – uma essência eterna, impenetrável e imutável – enquanto os sentidos proclamaram a existência do agregado. A realidade de ambos, ele admite, não seria nem entendido e nem explicado através do modo da reconciliação. “Levantando seus olhos até a imensidade do céu” diz Aristóteles, “Xenophanes declarou que o Um é Deus.” Mas ele perguntou se o Um é Deus, o que dizer dos deuses de Homer e Hesiod? Se Deus é um ser infinito, qual a base para descrever a ele as ações tolas dos homens; o quão idiota é, supor que ele é como eles mesmos, que tem a sua voz, a sua forma e a sua figura. Se uma ovelha ou um leão estão ligados a Deus, eles estão ligados a ele como eles mesmos. Se ele tem mãos e dedos como os nossos, eles darão a ele uma imagem e uma forma como a dele próprio. Mas isso é Deus apenas finitamente considerado, Deus descrito como foi criado pela mente. Ele que é Deus deve ser um ser não criado por nós. Ele não é nada finito. Ele é o infinito; não o infinito como uma abstração, por isso, seria como o finito podendo ser apenas uma forma das nossas mentes. Ele é o ser infinito, independente de todos os nossos pensamentos e de todas asnossas concepções de finito ou infinitude. Diferente dos homens em forma exterior; diferente também, em mente e pensamento. Ele é sem partes ou órgãos, mas ele é todo sinal, todo ouvidos e todo inteligência. Ele é pré-eminentemente ser e o único ser verdadeiro. O que quer que realmente exista, ele é ele mesmo e ele é tudo o que existe de imutável e eterno. Nada pode vir do nada. O que quer que seja deve vir dele. O produzido é, então, idêntico com o que ele produz. Se não, alguma coisa veio surgindo que não está na causa que surgiu. Isso é absurdo e além domais, diz Xenophanes, tudo o que é realmente o ser é Deus. Ele é um etodas as coisas. Parmenides não tira os olhos da imensidade do céu paraver o Um. Ele não acredita nas representações dos sentidos. Tudo oque é meramente aparência, ilusão, tornar-se, fica a parte, ser e não-ser, mudança de lugar e vicissitude de circunstância – tudo o que os homens geralmente põe como realidade, são meros nomes. O que quer que seja, não pode ser nada produzido. Ele não pode estar em partes e em partes produzido. Se há um ser uma vez ou ainda há de ser, então não é. Uma existência que venha a ser ou que se torna, que implica uma pré-existência de não-existência leva embora toda a ideia de ser, então, esse ser deve ter existido sempre ou nunca. Os sentidos revelam o agregado, mas isso é só decepção. Através do puro ser em nós, estaremos idênticos a esse ser. Isso é o oposto do agregado e do mutável que, inclusive não existe e, além do mais, não pode ser objeto do pensamento. Todas as coisas que realmente existem são um e essa existência é sem mudanças. Ela pervarde todo o espaço. Esse um não é o agregado coletado como revelado pelos sentidos, mas o substrato que é a fundação e a realidade de toda aparente existência. Parmenides não chama isso de Deus. Sua filosofia é uma ciência do ser e do saber. Ele rejeita a existência do muitos: enquanto ele é compelido a considerar como existente de algum modo. Existe na representação sensualística. Todos os homens percebem como existente. Parmenides deve, de qualquer modo, fazer um esforço para explicar como o mundo do fenomenal tem sua aparente existência. Ser e não-ser colocam-se como estivessem um contra o outro a despeito do filósofo. Ele nega que o último seja alguma coisa e ele tem que tratá-lo como se fosse alguma coisa. Deve haver um primeiro Um na multitude dos seres. Todas as coisas que participam subsistem em outras que participam nele. Então, há um progresso entre ser do qual não pode ser participado. Isso é a mais profunda unidade ou simplesmente o ser é um ou muitos; mas na ordem dos seres essa multitude é oculta e caracterizada pela natureza do Um. Desde que ocorre uma mônada primeira em todo lugar da multitude, nós temos que pôr em suspenso todos os seres vindos da própria mônada. Nas almas, a mônada das almas é estabelecida numa ordem mais antiga do que a multitude das almas e sobre isso, todas elas são como um centro, convergindo, almas divinas em primeiro lugar, seus atendentes depois e, após, seus co-atendentes como diz Sócrates no Phaedrus. Além disso,a mônada de todos os seres é primeira a todos os seres e Parmênides chama-a de o Um.

Zeno e Melissus anularam essa ligeira dualidade entre o Um e o agregado. Eles o fizeram, mostrando que nenhum conhecimento poderia ser derivado dos sentidos; que a própria concepção de ser do agregado não poderia existir e, além disso, a crença na sua existência foi contraditória e absurda. Zeno manteve a não-existência do fenomenal. Seu argumento foi que, dividindo a matéria, nós temos que pensar num estágio em que a divisibilidade seja possível, onde o sujeito da divisão torna-se um ponto matemático, que não tem existência real e todas as experiências encontradas sejam contraditórias, onde nenhuma realidade objetiva possa ser deduzida daquilo. O único modo decerteza no conhecimento é estabelecer as conclusões da razão pura e explicar o fenomenal como uma mera ilusão dos sentidos.

“Nós não podemos” diz Melissus “determinar a quantidade do que quer que seja sem tomar como garantida a sua existência.” “Mas isso que é real, não pode ser finito, tem que ser infinito, não em espaço mas em tempo.” Isso acontece todo o tempo e sempre será assim. A multiplicidade das coisas mutáveis que os sentidos revelam, pode ser apenas uma decepção. A aparência está em nós: a realidade está em nenhum lugar. Se as coisas aparentes realmente existem, elas não podem mudar. Um o quê ainda se mantém, o que na realidade do ser que quer que seja representado aos nossos sentidos ou o que quer que as condições subjetivas e circunstâncias da representação sejam.

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . A Escola Eleática

Visite o site Panteísmo e Cristandade com todos os textos traduzidos:

https://sites.google.com/site/pantheismandchristianity/home

Leia mais: https://www.divulgaescritor.com/products/a-escola-eleatica-por-mauricio-duarte/

"Os pitagóricos"

"Os pitagóricos"

"Os jônicos começaram a sua busca pela verdade do Universo a partir da natureza externa. Os pitagóricos começaram com a matemática. Eradeclarado que tudo é um algo, um infinito, eles não podiam explicar mais aprofundadamente. Pitágoras disse que é simplesmente o um. O queele quis dizer não é fácil de determinar. Na Pérsia, ele pode ter aprendido a respeito do um sem nome que criou Ormuzd e Ahriman. Não foi uma mônada criando uma deidade? Não foi o um então o que se tornou o pai do mundo e o dois a mãe? O que pode ser a essência de todas as coisas a não ser os números? Tudo não veio da unidade original? Como o número um é o fundador das operações básicas da aritmética e da geometria, assim o Divino um, a alma universal, é a fundação do mundo. O Universo é um reflexo do divino. É uma aritmética viva, uma geometria realizada. Por causa de sua beleza, harmonia e ordem na última instância,ele é chamado de cosmos. Mas a mônada de Pitágoras era uma mente ou simplesmente alguma coisa fora de tudo que estava envolvido? Se a mônada não é oprincípio ativo, ele é idêntico ao caos e sua deidade está contida no começo dopoder ativo que causa o desenvolvimento harmonioso do mundo para surgir do caos. Nessa suposição, a doutrina pitagórica da divindade tem um lugar não maior do que o da evolução ou emanação do caos, uma substância original daqual procedeu a alma-mundo divina. Mas, se é, como Tememan pensa, amônada pitagórica foi o princípio ativo, o Ser divino, e o produtor, não o produtodo material; enquanto que a matéria é apenas Deus colocado de um lado e sujeito a ele. Essa última foi a verdadeira doutrina pitagórica, provavelmente da sua colocação por fragmentos de Philolaus, um antigo filósofo da escola de Pitágoras. A essência das coisas é dada como surge em dois grandes elementos – o limite ou limitado e o ilimitado. Philolaus mostra que isso tem lugar pela oposição do um e do muitos. O um é a unidade do muitos e o muitos é, como era a deidade indefinida, pela limitação dada pela unidade e pela participação na unidade. Mas agora a essência das coisas consiste nesses dois elementos originais, consequentemente os princípios ou o número de elementos original, sendo também o princípio das coisas ela mesma. Os pitágoricosencontraram a razão da necessidade nisso, que é apenas sob essa condição que as coisas poderiam ser objetos do conhecimento humano; por nenhum outro, nem por um, nem por muitos no abstrato, podem ser conhecidos pelo homem. O produzido sozinho é conhecível pelo entendimento humano. A união entre o limitado e o ilimitado forma um cosmos. Esse cosmos implica num princípio de harmonia e essa harmonia é uma causa primeira ou autor “que é simplesmente Deus”. “Não há” diz o professor Böckh, “entre o original um e o muitos, aquele que, como no estágio original de todas as coisas, essas oposições e aunião harmônica, constitua um cosmos, então no sistema da maior parte dos pitagóricos religiosos, não haveria traço da cabeça de deus, desde que nem o limitado nem o ilimitado aparecem no sistema como Deus. Mas agora há um traço e esse traço no sistema pitagórico, Deus é reconhecido e representado na idéia de absoluto total fora e além dos opostos, expressamente como o primeiro e causa original de harmonia, nós achamos ela através do testemunho de muitos antigos.
"De acordo com Aristóteles, é o conhecimento de Philolaus do um original como causados dois princípios – como a realidade absoluta de tudo e então Deus como aunidade maior bem como posicionada acima das outras unidades como diferentes delas. Os pitagóricos levaram essa primeira causa como o intelecto; isso nós consideramos como certo. Mas o limitado, o ilimitado e o cosmos estavam todos claramente alidados à primeira causa. O cosmos consiste em décadas, cada qual com dez corpos Isso revolve um centro comum ao entorno. Esse centro é a parte mais resplandecente do universo. É onde se assenta a Divindade Suprema. Dele procede a luz que dá vida e graça à criação. As estrelas nos céus resplandecestes, fora do centro da luz, são olhos dos deuses, senão eles mesmos, divindades. Além deles, em degraus, estão os demônios ou os bons espíritos; depois o homem e por último, a criação bruta. Através de todos os degraus, vai a divina essência do Um. Tudo está, de algum modo, aliado a Deus, tudo é divino."

(John Hunt)

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . Os Pitagóricos

Visite o site Panteísmo e Cristandade com todos os textos traduzidos:
https://sites.google.com/site/pantheismandchristianity/home

Leia mais: https://www.divulgaescritor.com/products/os-pitagoricos-por-mauricio-duarte/

1. Os jônicos

No quinto século antes de Cristo viveu Tales de Mileto, um amante do conhecimento, um buscador da sabedoria.

Ele visitou o Egito na época em que a batalha sagrada entre ciência e sagrado, inclusive, a batalha para jogar fora a sabedoria da religião egípcia tinha começado. Os padres registravam conhecimento – conhecimento de todos os tipos. Tales aprendeu lá a “escuridão desconhecida ”que produz “água e areia” da qual todas as coisas são feitas. Ele deve ter comparado isso com o que ele leu em Homer e Hesíodo sobre a origem de todas as coisas do Oceanus e de Tethys e, portanto, elaborado o pensamento “água é o primeiro princípio da criação.” Quem sabe ele tenha feito experimentos nisso. Um químico rude ele foi e também, procurou saber que formas materiais são insubstanciais e passageiras. Ele sentia que a fundação da natureza foinuma unidade na qual todas as coisas forma um, uma substância na qual toda partícula – um material capaz de ser formada pelos sóis e pelas estrelas e mundos, árvores, animais e homens, um elemento original com o qual todos oselementos tiveram o seu começo e o que mais semelhante do que a água para seresse elemento original?

É o sangue danaturea, pela qual todas as coisas vivem, sem a qual, todas morrem. Ele pegou um elemento da união original, oque quis dizer com isso, é mais do que podemos dizer. Ele teria se dado conta de que não podia irmais adiante? Ele não fez distinçãoentre o material e o espiritual? Nós nãopodemos responder. Aristóteles dizia queTales acreditava que “todas as coisas estão cheias de deuses. “Laertius que chamava Deus de “omais antigode todas as coisas, poque foi incriado” e Cícero que dizia: “a água está para oinício de todas as coisas, mas Deus foi a mente que criou as coisas daágua.” “Mas porque” perguntouAnaximander, discípulo de Tales “deve ser dada preferência a água em detrimentodos outros elementos? Desse modo, vocêassume que todas as coisas são finitas. Colocando esse elemento entre os outros, colocando-o como o únicoelemento do universo, você o torna infinito. Ele então, cessa de ser água. Porque não chamá-lo, desse modo, “o infinito” é ilimitado, eterno,incondicionado?” Um universo de opiniõessurgiu sobre o significado que Anaximander dava a “infinito”. Ele é material? É incorpóreo? Nós só sabemos que ele acreditou num “infinito” e que todos os seresvierem desse ser. Anaximander teve umsucessor, Anaximenes, cujo pensamento deveria ser determinado com o que éinfinito. Não é água, que é elementomuito grosso, muito material.

Não existe nenhuma existência concebível em pensamento nem perceptível pelos sentidos que apareça infinita – nenhuma essência que seja todas as coisas – e ainda não seja nenhuma delas? Há o que nós chamamos de fôlego,vida, alma. Ele pervade tudo. Ele permeia tudo. Ele penetra tudo. Não é o “infinito”? Nós respiramos ele. Nós vivemos nele. É a alma universal. Isso foi o que Anaximenes quis dizer, nós não sabemos com certeza. Mas é a interpretação do “ar” pelo discípulo de Anaximenes, Diogenes de Apollonia. Ele pensou a divindade como o fôlego divino, ar, espírito, dotado com os atributos da sabedoria e da inteligência e pervardindo o universo do ser. Esses filósofos começaram com essas inquirições que, aparentemente, pertenciam aonatural da filosofia, mas eles não pararam aí; eles não puderam – eles foram além das fronteiras do finito e do fenomenal.

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . Os Jônicos

Visite o site Panteísmo e Cristandade com todos os textos traduzidos:

https://sites.google.com/site/pantheismandchristianity/home

Leia mais: https://www.divulgaescritor.com/products/os-jonicos-por-mauricio-duarte/

Capítulo 4 . Filosofia judaica

As escrituras hebraicas começam com a criação do mundo. O Deus criador ou deuses é chamado Elohim, “um nome” diz, Jesenius, “retido do politeísmo e que significa os mais altos poderes o inteligências”. Que o escritor sacro deva usar uma palavra vinda do politeísmo não surpreenderá aqueles que entendem a natureza da linguagem, mas que o escritor, ele mesmo, tenha passado do politeísmo para a crença em um único Deus é evidente do todo da recordação da criação e é confirmado pela história que sucedeu. Para Abraão, Isac e Jacó, o nome de Deus é Al Shaddai. Para Moisés, Deus revelou a Si mesmo pelo nome de Jeová ou Eu sou. O Deus de Moisés é o puro Ser. Foi o nome Jeová que manteve os judeus for a da idolatria. Na mesma proporção que eles interromperam o pensamento do seu libertador como o ser indizível, eles estavam em perigo de cultuar os deuses das nações. “Esse novo nome”, como Dean Stanley diz, “através a si mesmo de penetrar na mais abstrata e metafísica ideia de Deus, seu efeito foi o de maior oposição da mera abstração.” Os velhos judeus não especulavam sobre a essência de Deus, embora eles tivessem alcançado a mais alta concepção dessa essência. Guardados pela declaração, uma vez por todas de que a natureza de Deus foi misteriosa e seu nome, inefável, eles estavam livres para faze-lo como uma pessoa – de dar a ele atributos e de representá-lo como a imagem de um homem. Ele tem mãos e pés. Ele regula como um rei, habitando com Israel em Canaã, protegendo-os com sua arma poderosa e olhando por eles com seus próprios olhos abertos, que estão em todos os lugares, contemplando o mal e o bem. As grandes montanhas são as montanhas de Deus; as árvores altas são as árvores de Deus e os rios poderosos, são os rios de Deus. Ele é a rocha da segurança, que é perfeita. Ele fez o Líbano e a Síria livrarem-se como um jovem unicórnio.

É a sua voz que ruge no furioso dos mares, é a sua majestade que fala no trovão e quando a chuva torrencial e a tempestade se abatem sobre os cedros poderosos, é a voz do Senhor, sim, é o Senhor que se abate sobre o cedro de Líbano. Esse salmo expressa toda a extensão que os velhos hebreus vieram com sua identificação de Deus e a natureza. Eles nunca ultrapassaram isso até na poesia e nunca esqueceram que o Senhor assentou-se nos fluídos da água e que o Senhor é o rei para sempre. A personificada tendência natural de uma raça de homens que tem que lutar por sua própria existência nacional, bem como pela doutrina da divina unidade, interferiu em todas as especulações que concernem à divina essência. Isso os expôs à idolatria contra a nacional existência que significava uma contínua cegueira. A busca por símbolos levou-os a ligar Deus às coisas no céu e à terra e às águas sob a Terra. O mundo, de acordo com Josephus é o “templo púrpura de Deus” e para imitar esse templo, os judeus construíram o tabernáculo e mais tarde o grande templo de Des em Jerusalém. Os símbolos permitiram a eles criarem objetos de culto por Moisés, Davi e Salomão. As imagens iam da natureza para expressar Deus que preparava-os para o culto de Baal e Ashteroth, o sol, a lua e as estrelas, os deuses dos Sidonians de Caldéia e as nações ao redor deles.

Nós podemos, quem sabe, estabelecer a origem da filosofia judaica pelo tempo do cativeiro. A ideia metafísica envolvia no nome de Jeová tornou-se proeminente e agia como parte disso, como a ideia personificada tinha feito antes disso. O pecado dos judeus na é mais idolatria. Eles estavam, daqui por diante, sem Teraphim. A união de Deus não era desconhecida tanto para os caldeus quanto para os persas. Abraão apenas conservou uma doutrina bem conhecida aos ancestrais da Caldéia, mas nesse dia quase oculta pela idolatria prevalecente. Quando os judeus chegaram à Babilônia e à Pérsia, eles ouviram de novo as sagas da nação filosófica de Deus ou a ideia implícita no nome, Eu sou, vinha naturalmente no seu próprio desenvolvimento? A resposta é imaterial. Os rabbis judeus que seguiam a ideia metafísica de Deus, mantiveram essas especulações que eram familiares aos judeus letrados e que, pelas escrituras, falavam de Deus como uma pessoa, que era uma necessidade da mente popular já distinguindo entre o popular aspecto da teologia dos judeus e da teologia ela mesma. Os últimos forma o aprendizado esotérico, os primeiros, os aprendizados simplesmente exotéricos. Aos rabbis foi confiado a filosofia oculta que a multidão não poderia receber. O quanto a filosofia rabínica concordava com as escrituras ou diferia delas deve ser deixado em aberto, no presente. Os judeus helênicos podem ter tomado emprestado dos gregos e dos orientais ou os gregos e os orientais podem ter tomado emprestado dos judeus. Ou ainda, de novo, podem ter sido filosofias cada uma com naturais desenvolvimentos concomitantes. Alguns pensamentos pertencem universalmente ao solo do intelecto humano e tem um crescimento independente entre as nações que não tem contato uma com a outra. Mas mesmo quando uma doutrina é tomada emprestada, ela encontra previamente uma disposição a ser recebida, para que um tomador apenas toma o que é congênere à sua própria mente. Professores espirituais como Schleiermacher dizem que não escolhem seus discípulos; os discípulos que os escolhem. Os muitos pontos de concordância entre o judaísmo e as filosofias gregas e orientais, deixam em aberto para dizermos que os pagãos conseguiram sua sabedoria dos judeus ou que as raízes e os germes das doutrinas cristãs são reveladas na razão universal. Os judeus que especulam mantém a opinião de que a filosofia do judaísmo como eles entendem, foi a busca e o começo de todas as filosofias. Platão está com eles, mas um Artic Moisés e Pitágoras, um filósofo grego que tomou emprestado os mistérios das mônadas e tétrades do povo escolhido. Nós supomos que pelo tempo do cativeiro, os judeus tivessem uma filosofia da religião; mas dessa filosofia existem traços muito raros e as autoridades são incertas, até cerca do começo da era cristã. Eusebius preservou alguns fragmentos de Aristobulus, suposto judeu Alexandrino, mencionado no livro Macabeus como o instrutor do rio Ptolomeu. Nesses fragmentos, Aristobulus claramente distingue entre Deus, ele mesmo, como o primeiro Deus, o inefável e o invisível e Deus como manifestação do mundo fenomenal. E em cartas escritas a Aristeas, o bibliotecário de Ptolem Philadelphus, nós vemos o judaísmo e o helenismo formando uma aliança tão próxima que cada um respeita o outro como uma diferente forma de si mesmo. Aristeas informa Ptolemy que o mesmo Deus que deu a ele seu reino, deu aos judeus suas leis. “Eles cultuaram Ele” diz Aristeas, “Ele que criou tudo, provê tudo, é cultuado por todos e especialmente por nós, apenas com outro nome.” E Eleazar, o maior príncipe de Jerusalé quando perguntado por Aristeas se não era indigno de Deus, dar leis que concernem à carne, como essas dadas aos judeus, respondeu: “elas são também insignificantes e penso que elas serviram para manter os judeus como um povo distinto, já com eles dentro de um profundo significado alegórico” , “É o poder de Deus sobre todas as coisas”, palavras que os estudantes da filosofia alexandrina viram como uma intimação desse Espírito que é sobretudo e em tudo. Já foi colocado também, que a versão grega das escrituras feita em Alexandria, tem evidentes marcas da influência do pensamento grego nas mentes dos tradutores, que entendiam que essas palavras foram escolhidas como uma etapa clara para uma interpretação platônica e, às vezes, até sugerindo isso. Alguns dos “Eu sou o que eu sou” que tem o “Eu sou Ele que é” e o segundo vrso do primeiro capítulo de Genesis onde as palavras dos hebreus simplesmente significavam que a terra estava em confusão, foram traduzidas: “A Terra estava invisível e informe”, pontuando, como foi suposto, que o ideal da típica criação de Platão que precede o material. “O Senhor dos Exércitos”, é usualmente traduzido: “O Senhor dos poderes” ou “o Senhor dos poderes do Céu.” Onome grego para os deuses inferiores.

O livro dos Apocrypha, que foi em sua maior parte, escrito por judeus helênicos, foi também imprimido nesse sentido, mas a evidência que eles fornecem é incerta. De Solomon foi dito que ele se dizia como o bem vindo com um corpo, o que parece estar aliado a ideia platônica do corpo sendo a causa do pecado. Ele também se dizia o incorruptível Espírito de Deus em todas as coisas. Mas os versos supostos sendo os mais conclusivos, são aqueles que o dizem como a sabedoria do poder criativo de Deus: “Uma pura influência planando pela glória do Abençoado. Ela é o brilho da última luz – o espelho do poder de Deus – a imagem da sua bondade, e sendo o ser que pode todas as coisa e permanecendo ela mesma que faz tudo em todas as eras, entrando em abençoados espíritos , ela é a energia de Deus e dos profetas. Ela preservou o primeiro pai do mundo formado, que foi criado, sozinho e brilhou fora da sua queda. De novo, o filho de Sirach, fez de sua sabedoria um louvor a ela:

Eu vim da própria boca do Altíssimo

E cobri a terra como uma nuvem

Eu habitei nos mais altos lugares

E meu trono está num pilar de nuvens

Eu sozinho alcancei o circuito do Céu

E caminhei no fundo do mais profundo

Nas ondas do mar e em toda terra,

E em todas as pessoas e nações, eu alcancei uma possessão

Com tudo isso eu sussurro em paz:

Em qual herança devo eu permanecer:

Então o Criador de todas as coisas me deu um comando,

E Ele que me fez, criou a paz do meu tabernáculo,

E disse, deixe estar em Jacó

E na herança de Israel

Ele me criou desde antes do começo do mundo,

E eu não devo falhar.

No tabernáculo sagrado eu serei antes dele:

E então eu permaneci em Sião

Como na amada cidade, ele me deu paz

E em Jerusalém está meu poder.

E eu tive raízes em pessoas honradas,

Até a porção da herança do Senhor.

...................................................

Eu sou a mãe do amor

E medo, sabedoria e esperança sagrada,

Eu, sendo eterna, fui dada a todos os meus filhos,

Que são nomeados por Ele.

Que esses versos falam da sabedoria como o poder criativo de Deus, em muito, do mesmo modo, como a sabedoria é falada na filosofia dos gentios, isso não é negado. É também verdade que eles foram conpostos em grego e numa cidade pagã; mas suas aproximações com as palavras da sabedoria no livro dos Provérbios nos proíbe de dizer que eles foram tomados emprestado da filosofia dos gentios. O escritor pode, inclusive, ter sentido a harmonia entre os pensamentos dos alexandrinos e os pensamentos dos judeus e ter tido prazer em mostrar que os gentios e sua nação estavam já em possessão de uma filosofia não inferior à filosofia deles.

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 .  Capítulo 4 . Filosofia Judaica

Visite o site Panteísmo e Cristandade com todos os textos traduzidos: https://sites.google.com/site/pantheismandchristianity/home

Leia mais: https://www.divulgaescritor.com/products/capitulo-4-filosofia-judaica-por-mauricio-duarte/