"Fichte"

"Fichte"

"Poderia-se supor que a filosofia crítica de Kant fosse onipotente para checar toda a gama de especulação concernente à natureza do que É. Ele não deixou fixados os limites da mente humana e ainda mostrou a impossibilidade de qualquer ciência ser incondicionada? Ele também não mostrou a impossibilidade de demonstrar a verdade, tanto como o idealismo quanto com o materialismo? Em um caso, nós não temos meios de verificar por experiência as ideias da mente e, em outro, não temos meios de saber da existência de objetos independentes da mente sempre presentes na sua cognição. Filosoficamente semelhante foram suas últimas palavras. Materialismo e idealismo falharam pesadamente e a verdade foi em cada um parcialmente conhecida. “Mas”, disse Fichte, do lado do idealismo, “não é o nosso conhecimento do sujeito grandemente maior do que o objeto e, muito mais prioritário do que ele? Nós sabemos que temos um mundo interno, e apenas através do meio dele é que podemos saber que há um mundo externo. A existência do meu eu, minha consciência, é um fato primário. A existência de qualquer coisa externa é apenas vista no espelho deste eu. Sua existência, no entanto, é dependente e, pode apenas ser aparente. O sujeito é a realidade manifesta; o degrau primitivo do conhecimento; a verdadeira fundação da filosofia.”

Com essa consciência, Fichte baseou sua filosofia, e da sua dada existência do eu, ela recebeu sua primeira forma. Nós pensamos nisto na nossa maior concepção de conhecimento. O que é isto que pensa, não nos concerne. Da sua essência nós sabemos pouco como pouco sabemos da substância do mundo. Também, nós não devemos ser justificados em concluir que tal essência existe. Nós não supomos sua existência; é suficiente tomar por si mesmo como simples o fato de consciência. Isto é apenas percebido por nós como uma atividade. É o ato de formar e representar imagens internas. Nós devemos, no entanto, distinguir entre o ato e a imagem – um é o processo do ato, a outra é o processo pelo qual isto atua. Nesse modo o eu cria a si mesmo. Por isto agir torna-se verdadeiramente sua potencialidade. E nesse ato do eu nós temos uma dualidade em si mesma e o objeto que ela evoca. O eu, posicionando sua própria existência, posiciona também o Não-eu. Estes dois princípios permanecem na sua consciência opostos um ao outro – um limitando e determinando o outro, pelo qual o eu é o Não-eu que não é, em determinando a si mesmo, numa representação, faz então, com a sua consciência o que a representação faz apenas uma modificação de si mesma, e o eu e o não-eu são, de novo, unidos em uma e mesma consciência. A fórmula é tese, antítese e síntese. Jacob chamou esta filosofia de um “espinozismo invertido”. No lugar da substância absoluta, Fichte substituiu o eu. Ele pensou nisso evitando a teologia de Espinoza, mas a sua empresa foi vã. Ele finalmente teve que ir além do eu, para quem não havia outro caminho para alcançar o infinito. A consciência finita desapareceu na consciência infinita. O eu achou nada mais do que seu próprio reflexo. Ele sofejou um Deus, mas apenas acho a si mesmo – o eu respondendo ao eu. Livre dos limites que produz para si mesmo, nosso eu é o infinito eu do universo; no qual todo finito perde sua existência, e no qual é envolvida em sua representação em todo fenômeno variado no mundo externo. Isto é originalmente e essencialmente mas uma consciência – que é o absoluto infinito eu. Todo esforço para representar esse eu como concebível pelo intelecto humano foi rejeitado por Fichte como antropomorfismo. A suposição do Deus pessoal foi uma mera transferência dos limites humanos e imperfeições do ser Divino; para quando nós descrevemos a ele tais atributos como consciência, ou extra-mundana existência, nós apenas fazemos ele finito, para com essas qualidades necessariamente incluídas a ele, vincularmos a ideia da substância extendida em tempo e espaço.

Deus não é substância. Os atributos descritos a ele por Espinoza são responsáveis pela mesmas objeções coo foram feitas no antropomorfismo comum. Se eles não fazem de Deus um homem, eles o limitam. Elas o fazem corpóreo e substituem u substrato do universo para a atividade divina. Nem nós escapamos desse resultado chamando Deus de espírito. O que é espírito? Uma mera negação do corpo, um termo com o qual definição positiva de Deus é inteiramente inútil, a menos que por decepção da mente, nós descrevessemos ao espírito com algumas das qualidades que constituem o corpo. Pela mesma razão que nós negamos consciência a Deus, personalidade e substancialidade, nós também negamos a ele realidade; toda realidade sendo a nós somente finita. Deus não pode ser adequadamente concebido, definido ou representado; por concepções, definições e representações que são apenas concernentes às coisas limitadas e determinadas. “Se”, diz Fichte, “nós chamamos Deus de uma consciência, ele segue o que conferimos aos limites da consciência humana a ele. Se nós nos livramos desses limites de pensamento, permanece, desse modo, a nós um conhecimento que é quase incompreensível e isto pode bem descrever Deus que, por assim dizer, é, em senso puro, consciência, inteligência, vida espiritual e atividade, salvo apenas que nós não poderíamos fazer nenhumna noção de tais atributos, e, nesse sentido, abstraríamos da definição aproximada, e que, também, fora do estritamente considerado na acuracidade filosófica, para qualquer concepção de Deidade, seria um ídolo.”

Deus é o eu infinito, claramente incompreensível. O finito eu é apenas conhecido como uma atividade e semelhantemente nós podemos conhecer Deus apenas por uma atividade. Nós estamos constituídos numa ordem moral. Como eus finitos somos deveres e destinos. Preenchendo todos eles nós realizamos nosso lugar na ordem moral do universo. E essa ordem é a mais alta ideia de Deus que podemos nos ater. Nós não precisamos de nenhum outro Deus, não podemos compreender nenhum outro. Apenas por essa ordem moral vivendo e trabalhando em nós, podemos perceber qualquer coisa divina. Deus não é um ser ou uma existência, mas uma pura atividade – a vida e a alma de uma ordem mundial transcendente, assim como para todo eu pessoal ou inteligência finita não é um ser, mas uma pura atividade em conformidade com o dever, como um membro da ordem mundial transcendente.

Essa forma – a forma da moralidade – é a segunda fase do desenvolvimento da filosofia de Fichte. Ela incorre, como poderíamos esperar, numa investida do ateísmo. Jacob dissera que isto era “o culto da mera universalidade”, e até Schelling dissera “que ela solapava fora toda religião”. Fichte se defendeu e, e seus últimos trabalhos, ao explicar seu significado para não deixar nenhuma dúvida de sua fé em Deus. Jäsche dissera, “A fé das religiões idealistas na ordem moral do mundo está agora arruinada em um ponto crucial; para a fé das religiões realistas numna inteligência independente, princípio de vida da ordem mundial; e para o orgulho de autoestima da liberdade absoluta, nós agora temos a humilhação e a submisjsão a uma vontade absoluta.” Esses últimos escritos foram endereçados a uma audiência popular. Uma fé mística teve lugar nas razões metafísicas. O homem alcançou o conhecimento de Deus no puro pensamento, que é o olho da alma. Por isto, ele percebe Deus, afinal, o que é o puro pensamento senão a existência divina? Do modo do ser de Deus nós não sabemos nada, nem precisamos saber. “Nós não podemos vislumbrar a luz inacessível na qual ele está, mas através das sombras que nos aparece sua presença, lá floresce uma porção sem fim de vida, e amor, e beleza. Ele é a fonte da nossa vida, o lar dos nossos espiritos, o Um Ser, o Eu Sou, para o qual, a razão não tem ideia e a linguagem não tem nome.” Em união consciente que é infinita, endereçada a ele como uma “sublime e viva vontade”, Fichte exclama, “Eu devo bem mover minha alma para ele, para então, eu não estar dividido. Essa voz soa dentro de mim, e eu soo nela, como resposta, e todos os meus pensamentos se forem nada além de bons de verdadeiros, estarão lá também. Nesse incompreensível mundo, eu mesmo e o mundo nele em que eu vivo, se tornam compreensíveis para mim. Todos esses segredos da minha existência são expostos, abertos e, em perfeita harmonia, surgem na minha alma. Eu escondo minha face antes e coloco minha mão na minha boca. Como essa arte pareceu seu ser e eu nunca soube, mais do que eu posso assumir esta natureza. Após milênios e milênios de vidas espirituais que eu poderia compreender, pouco eu agora o faço dessa forma. O conhecido, o selvagem e o profícuo, onipresentemente para a razão finita, mas como eu agora e sempre devo conceber do ser, essa arte não o faz.”

Deus sabe, quer e trabalha. Ele é algo mais do que um princípio, assim como é alguma coisa mais do que uma pessoa. Ainda que nossa mais alta concepção dele seja um princípio, como ordem do mundo; e nossa mais convincente poroficiência da sua existência é a realização do nosso lugar nessa ordem. Então nós nos tornamos conscientes da nossa união num só com ele. Não podemos nos tornar Deus, mas quando nos aniquilamos até a nossa raiz, Deus sozinho resta, e é tudo em tudo. Nós falamos de nossa existência como algo distinto de Deus, mas a nossa existência é apenas uma negação da existência. Fora do ser de Deus, nosso ser é uma mera sombra, que assumiu a forma e a aparência de ser. Isto, só, é a realidade, que é bondade e verdade. Nossa maior concepção de ser é idêntica com nossa maior concepção de bondade – um princípio de razão. O que é a benção, senão buscar esta verdadeira vida? O eterno em nós e ao redor de nós de todos os lados. Poderíamos realizar essa presença, teríamos a sensação desse ser eterno no nosso ser, para podermos ultrapassar o transitório e o aparente, e alcançar com um amor infalível a verdade imutável e o eterno bem. Deus é a bondade incessantemente ativa, na qual o homem sagrado vive, faz e ama, Deus aparece em sua imediata e eficiente vida. Não só no homem Deus aparece, mas e toda a natureza a alama purificada do amor do transitório e irreal pode vê-lo imediatamente presente. “Através disto”, diz Fichte, “que parece a mim como uma massa morta, meu olho esconde essa vida eterna e movimento em toda veia de sensibilidade e natureza espiritual e vê sua vida nascendo em cada crescimento gradual, e até purificar a si mesmo numa expressão mais espiritual. O universo é para mim nada mais do que um jogo eternamente repetido; o monstro se formando apenas para levar a si mesmo de novo antes. Tornou-se transformado antes de mim, e margeia uma figura de vida espiritual; um constante progresso entre a perfeição maior uma linha que vai ao inifinito. O sol nasce e permanece. As estrelas descem e reaparecem, e todas as esferas embalam sua dança circular, mas nunca retornam de novo como desapareceram. E até na fonte de luz da vida em si mesma, há a vida e o progresso. Toda hora que vem, toda manhã e toda tarde descansa com novo acréscimo ao mundo. A v ida nova e o novo amor descendem das esferas e circulam pela natureza como fantástico círculo na Terra.”

Onde quer que seja, o homem se pergunta, o homem poderia duvidar da vida e da imortalidade? Não foram claramente reveladas à alma que ama a verdadeira vida? O ser passa por essas fases, mas não se divide. Uma alma nega e reconhecendo as raízes da cabeça de Deus pode ser perturbada pelas mudanças na natureza, e pode ficar insansa pelos problemas das passagens do que sozinho parece real. Mas não há morte em todo nascimento? Na morte, em si mesma, visivelmente aparece a exaltação da vida. Não há princípio destrutivo na natureza, porque há natureza entre sua liberdade e inconclusa vida. Não é a morte que mata, mas a nova vida concebida entre a morte que começa a desenvolver a si própria. Morte e nascimento não são nada mais do que a luta da vida por si mesma, para assumir uma maior gloriosa e conformada forma. “E a minha morte”, disse Fichte, falando como aquele que participou dessa vida abençoada e imutável vida, “Como pode ser algo mais do que o nascimento, desde que eu não sou uma merja sombra ou reflexo da vida, mas beira por mim a vida que é uma verdadeira, original, e essencial. É impossível conceber que a natureza possa aniquilar uma vida que não proveio dela: a natureza existe por mim, eu não existo para ela.”

Fichte não professou derivar suas doutrinas do cristianismo ainda que ele mantivesse uma completa identificação entre elas e o cristianismo. Ele viveu essa vida na qual Cristo viveu, e projetou sua inspiração da mesma fonte da verdade. Toda verdade do homem é achada na luta lá, e Cristo, acima de todos, porque ele é suprema mente verdade. O cristianismo então, não é revelação externa, mas Deus falando e trabalhando na humanidade. Por Cristianismo, no entanto, Fichte apenas quer dizer o que ele chamou de Evangelho de João. Ele rejeitou São Paulo e seu movimento com os professores silenciosos da doutrina cristã. Eles não eram nada mais do que cristãos pela metade, e deixaram-se estar intocados, os erros fundamentais do judaísmo e do heatenismo. São João era o discípulo por quem tinha respeito pela razão. Ele sozinho apelou a essa evidência que tinha peso com o filósofo – o interno. “Se qualquer homem tiver a vontade de andar com ele, que me vendeu, ele deve saber da doutrina se ela é de Deus ou não.” O prefácio do Evangelho de São João não é para ser considerado como um mero prelúdio especultativo para uma narrativa histórica, mas é para ser tomada como a essência e o ponto inicial de todos os discursos de Jesus. O sinal que João realiza nesse prefácio não é sua doutrina própria, mas a de Jesus e, ainda, a do Espírito, a maior raiz de toda doutrina de Jesus. E qual é a doutrina desse prefácio? Seu sujeito é a criação. Precisamente aquela pela qual o judaísmo e o heatenismo erraram. Composta para reconhecer a absoluta unidade e a imutabilidade da natureza divina em e si mesma, e os er cultuado para jogar fora a independência e a existência real das coisas finitas, ela é feita para que a última proceda da primeira por um ato de absoluto e arbitrário poder. Os livros judaicos começam: “- No início Deus criou.” Não, diz São João, em expressa contradição a isto. No início; com o mesmo começo com o qual foi falado isto; o que é, originalmente e antes de todo tempo, Deus não criou, porque nenhuma criação era necessária, mas ela já estava lá. “No início, era o Verbo; e todas as coisas feitas por ele.” No início era o Verbo; no texto original do Logos, que deve ser traduzido por razão, ou como poroximamente tem a mesma ideia expressa no livro chamado de “A Sabedoria de Salomão” Sabedoria. João disse que o Verbo estava no início, que o Verbo estava com Deus, que Deus, ele mesmo, era o Verbo, que o Verbo estava no início com Deus.

Fichte pergunta “- Como foi possível para João ter uma mais clara expressão da doutrina que nós temos ensinado em tais palavras como a que se segue: - Além do surgir de Deus e do esconder do ser em si mesmo, que nós somos hábeis em conceber isto em seu pensamento, ele tem outra existência necessariamente surge através do seu ser absoluto em si mesmo; e sua existência, que está apenas por nós distinguida do seu ser, em si mesma e nele não distinguida do seu ser, mas sua existência é originalmente antes todo o tempo, e independentemente de todo tempo, com seu ser, inseparável do seu ser, e si mesmo seu ser – o Verbo no início com Deus, Deus em si mesmo o Verbo, e o Verbo em si mesmo Deus. Como foi possível para ele colocar mais distintivamente e mais acuradamente o nível dessa proposição, que em Deus e de Deus não há nada que surja ou comece, mas nele é apenas o um que É; um presente eterno, e, o que quer que tem existência deve ser originalmente com ele, e deve ser ele em si mesmo? “Fora com o fantasma perplexo”, deve o Evangelista ter adicionado com o que gostaria em múltiplas palavras. “Fora com o fantasma perplexo de uma criação de Deus, de alguma coisa que não é ele mesmo, e não está eternamente e necessariamente em si mesmo; uma emanação com a qual ele não está em si mesmo; uma emanação com a qual ele não está em si mesmo presente, mas emana seu trabalho – uma expulsão e separação dele que nos leva a um nada desolador, e o faz u8m senhor hostil e arbitrário.”

A existência imediata de Deus é necessariamente consciente – razão. Nisto, o mundo, e todas as coisas existem, ou como João expressa, eles estão no Verbo. Eles são a expressão espontânea de Deus mesmo. Esse Verbo ou consciência é o único criador do mundo, e, por seus meios do princípio de separação contêm em sua natureza mesma, o criador da principal e infinita variedade de coisas do mundo. Esse Verbo manifesta, em si mesmo, uma pessoa, sensibilidade, e, existência humnana; nomeada, nela em Jesus de Nazaré, com o qual o Evangelista verdadeiramente disse, ele foi “o Verbo feito vivo”. Nele e através dele, outros foram feitos participantes da natureza divina. Seus discípulos foram o um com ele como ele foi um com o Pai. Esse é o dogma característico do cristianismo como um fenômeno do tempo; como um a forma temporária da cultura religiosa do homem. Mas a verdade profunda que revela é a unidade absoluta da existência humana com a divina. Cristo não constituiu essa união, mas revela a nós que esse conhecimento existe. Antes dele, isto era desconhecido e tudo que tem sido conhecido pode descrever esse conhecimento dele. O filósofo pode, ainda, descobrí-lo, mas isto é revelado a ele no cristianismo. Todos os discursos de Cristo recordados por João estão cheios disto. Nós devemos comer sua carne e beber seu sangue – que é, para que nós sejamos transformados nele. Nós devemos viver sua vida, não numa imitação meramente, mas numa repetição plena de fé. Nós devemos amá-lo, o Verbo Eterno feito carne e sangue. Para aqueles que repetem as característica de Cristo, ele reza que serão um só, como “O Pai é em mim e eu sou neles também serão um em nós.” Um em nós – todos nascidos do tudo, com seus mais imediatos seguidores, e com todos aqueles que nasceram nos últimos dias, e voltarão a estar juntos em uma busca comum, de toda a vida, a cabeça de Deus. Então, o cristianismo, seu propósito obtido, cai novamente na harmonia com a verdade absoluta, e mantem o que todo homem deve chegar à unidade com Deus, e em sua própria personalidade se tornar a divina existência no Verbo Eterno. “Nenhum homem supõe a existência de coisas finitas; eles não têm existência para ele. Apenas em união com Deus havia realidade. Como o nada como entidade assumiu o semblante do ser, a dificuldade com a qual procede a especulação, ele nunca se importou de inquirir. Ele sabia a verdade em si mesma, ele sabia isto solenemente em sua própria existência. Ele sabia que todas as coisas são fundadas em Deus sozinho, e consequentemente o que em si próprio o ser procede diretamente dele. Quando ele mostrou aos seus discípulos o caminho da benção, ele disse a eles para serem como ele mesmo, porque ele sabia que não havia nenhuma benção que não fosse sua própria existência. Eles iriam com ele pela vida, e eles achariam por ser nele como ele estava com o Pai, e sendo um com ele como ele era um com o Pai.”

(Livre tradução do livro Pantheism and Christianity de John Hunt . 1884 por Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) Transcendentalismo . Fichte)

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A Religião Grega

Leia o novo texto da Coluna do Escritor e Acadêmico Mauricio Antonio Veloso Duarte Anuragi 

no Divulga Escritor: A Religião Grega.

A religião grega

“Para entender” diz Mr. Maurice, “a diferença entre a fé egípcia e a fé grega, não é necessário um estudo de grandes volumes em quantidade elevada ou visitar terras distantes – nosso próprio Museu britânico trará o contraste entre as duas em toda a sua força. Se passarmos da antecâmara das antigui-dades para a sala que contem as Elgin Marbles, nós sentiremos, ao menos uma vez, que estivemos noutro mundo. A opressão dos animais com expressões sedentas de sangue, a perplexi-dade que trazem os modelos grotescos, tinha passado; você agora está no meio das formas humanas, cada individualidade natural e em graça, ligadas e juntas em grupos harmoniosos, expressando a beleza animal perfeita, demonstra, ainda mais, o domínio da inteligência humana sobre os animais.” (Boyle Lectures, p.109).

Nenhum verdadeiro constraste poderia ter sido feito entre os deuses do Egito e os da Grécia. Os primeiros eram raramente humanos, os últimos, raramente, qualquer coisa menos que humanos. Ainda assim, aqui o contraste tem fim. Passamos, aparentemente, do indefinido para o definido, do infinito para o finito, mas é apenas aparência, é apenas no que concerne à forma externa das mitologias. No espírito interior, nós estamos rodeados pelo infinito mais uma vez. Os gregos podem estar aproveitando mais a natureza do que os egípcios, mas eles continuam reverenciando-a.

O grego pode sentir o domínio do homem sobre a natureza e estar cônscio que a liberdade da vida humana é maior do que o instinto bruto, mas o grego não está cônscio dessa realidade sem pensamentos do Infinito; o grego não está cônscio sem um profundo sentimento através do qual, há alguma coisa ou algum Ser superior e além de todos os pensamentos e todas as concepções – um Ser que é paga e imperfeitamente imaginado a partir daquelas divindades humanas que o grego criou e que ele cultua por sua sabedoria, seu poder e suas formas na beleza. Os gregos, bem como os egípcios, cultuavam a natureza. Os nomes das antigas divindades na Theogony são envidência o bastante para afirmar essa premissa. Kronos e Chaos, Erebus e Nyx com Gaea, Ether e Hermes, testificam a sua própria origem e significado. Um elemento da história, sem dúvida, tem seu lugar com as lendas dos deuses. Divindades misteriosas e estrangeiras podem ter sido introduzidas por outras nações, mas a evidência é preponderante em colocar que o culto grego foi essencialmente um culto da natureza.

Os céus, o oceano, o mundo não-visto tem cada um, um reino e, cada um, um rei divino ou regulador colocado sob o reino. Todas as montanhas, rios, lagos, árvores e florestas tem suas divindades que presidem. O espírito da poética não pode ir além disso. Uma colheita abundante foi o júbilo de Ceres. Quando o vinhoaparece, foi Bacchus que o revela. Quando as tempestades estão atingindo as embarcações, foi Netuno, na profundidade, agindo. Tormentas conscientes do doador do mal, foram as fúrias procurando vingança. Todas as virtudes e todos os vícios, todas vantagens, intelectuais e morais, tornam-se deuses. Guerra foi Marte e beleza foi Vênus; eloquência foi Mercúrio; prudência foi Minerva e Echo, nada mais do que um som reverberado pelo ar, por uma ninfa em lágrimas que chamou esse som de Narcissus.

Eles foram bonitos deuses humanos, mas eles pertecnciam, na sua existência, à imaginação grega, dando vida e forma aos poderes manifestos da natureza. Eles forma todos criados. Pindar sabia deles e falou deles quando disse:”Háum tipo que é ambos, deuses e homens e ambos respiram ar, da mesma mãe e a primavera vem da mesma fonte original.” Hesiod sabia deles quando colocou a história e a origem e mostrou como cada um foi produzido de cada qual.

Não são somos inatingíveis pelos traços do período de transição, quando a mente grega estava passando da reverência egípcia às formas grotescas para o culto das divindades humanizadas. Os primeiros deuses gregos foram monstros. As crianças, os filhos de Uranos e Gaea foram titãs e ciclopes e outros gigantes com centenas de cabeças. Até as divindades que depois foram as mais famosas do panteão foram originalmente de formas monstruosas. Pausanias menciona uma estátua de Júpiter que, além dos dois olhos, tinha um terceiro olho na testa. Nós lemos também a respeito de um Apolo com quatro mãos e as quatro cabeças de Silemes, como também as três mãos e as três cabeças de Hermes, relembrando-nos de estágios similares da mitologia hindu.

Mas os gregos foram monoteístas bem como politeístas. Eles cultuavam um deus, assim como, muitos. Sabemos disso, a partir da filosofia grega, também de São Paulo, que fundou o culto ateniense do “deus desconhecido”, como ele tinha se declarado a eles. Que eles fossem inconsistentes, São Paulo usou como degrau de escada para seu argumento de porque eles deveriam abandonar os ídolos em favor do Deus vivo.

Santo Agostinho adotou o mesmo argumento contra a filosofia dos pagãos. Na “Cidade de Deus” ele pergunta, “Se Júpiter é tudo, porque Juno também e porque outros deuses?” E de novo, ele diz, “Se Júpiter e Janus são ambos o Universo, eles tinham que ser não dois deuses, mas apenas um.” Que eles cultuassem o único Deus, que é diferente de todos os deuses, é manifestado até por sua mitologia. Homer fez de todos os seres, deuses, bem como homens, vieram do Oceano, exceto aquele que é preeminetemente Deus, que é diferente de deuses e homens. Hesíodo, também, dá a todos os seres, um começo exceto a Zeus. Sófocles, diz: “É verdade que há um só Deus, que fez céus e terras,” e Eurípedes endereça a Zeus como o próprio existente, como aquele que colocou tudo nos ombros, que é resplandescente como luz e aquele que, por causa da nossa visão fraca, é velado na escuridão. Pindar distingue entre os deuses criados e ele que é o mais poderoso de todos os deuses, o senhor de todos as coisas e o criador do Universo. Esse Deus que é como Brahma dos hindus, o desconhecido impessoal. Na mitologia é representado como a maior das divindades. Zeus margeia os maiores atributos. Zeus corresponde a Brahma e Ormuzd. Seu nome é o maior de todos. Ele é natural em sua infinitude. Esse é o caráter de Zeus nos versos órficos. Nos tempos que se seguiram, ele se tronou famoso como o rei dos deuses e homens, mas, primeiro, como um ser prodigioso, o primeiro e, ainda, todas as coisas, o pai e, sim, a mãe do mundo, porque Zeus não é nem masculino nem feminino, mas os dois gênereos em um. O Universo foi criado nele e, pela sua presença, ele constitue o peso dos céus, o fôlego da terra e das profundezas do mar. Ele é o oceano vasto, o profundo Tartarus, os rios, das fontes e outras coisas, o deus imortal e da bondade. O que quer que seja, é contido no seio de Zeus. Ele é o primeiro e o último, a cabeça e o meio de todas as coisas. Ele é o fôlego de todo ser, a força do fogo intangível, a onda do mar, o Sol, a lua e as estrelas, o rei do Universo; aquele poder e aquele deus que governa tudo; o grande corpo de Zeus é idêntico ao grande corpo da natureza. A antiguidade dos versos órficos pode ser argumentada, mas o que eles dizem de Zeus é igual ao que dizem outros poemas. Nos versos dos Cleanthes, os homens são chamados “a primavera de Zeus”. O Universo é dito como sendo emanado dele e por obedecer ao seu poder e vontade. Ele é imanente na criação, estando em todos os lugares. Céus, terra e oceanos presenteiam a ele seus olhos. Os versos de Aratus, com os quais São Paulo colocou quando se dirigia aos antenienses a respeito do “Deus desconhecido”, tem o mesmo significado, enquanto eles mostram Zeus como passou a ele que é onipotente e onipresente. “Vamos começar por Zeus.” O nome não deve nunca ser esquecido, pois há tudo como Zeus: todos os caminhos, lugares públicos, florestas, assim como todos os mares. Ele está presente em todos os lugares, tudo o que respira, não respira sem Zeus, por que nós somos a primavera de Zeus.

Nem Zeus é a única deidade universal. Comentadores alexandrinos, com alguma razão, utilizaram outras deidades, para quem foram descritos os maiores atributos dele que é infinito. Assim são Kronos e Minerva, Necessidade e Fortuna e até Vênus e seu filho Eros, de acorno com o que diz Zeno: “Deus é chamado de tantos nomes quantos são diferentes os poderes e as virtudes.” Nos Argonautas de Orfeu, Eros é representado produzindo Caos e Kronos também, num fragmento órfico preservado por Proclus, é representado como contemporâneo à noite antiga.

Na primeira sátira de Lucilius, um dos deuses diz: “Não há nenhum de nós que seja chamado Melhor de todos os deuses, como pai Netuno, Liber, Saturno, Pai Marte, Janus, Pai Quirinus.” Um desses chefes deuses era Apolo. Abaixo da imagem de deus jovem, a margear a luz e a adoração da criação, os gregos adoravam a majestade com que, Euripedes disse, foi velada a luz. Como o Sol revigora a terra dando saúde ao doente e força ao fraco, assim Apolo, o deus da medicina vem trazendo radiante luz. A terra comemora em suas raízes, a música das suas pradarias e o rejuvenescer das suas fontes à glória do rei do dia. Apolo é o deus da beleza, o emblema da sabedoria e o autor da harmonia. No seu templo em Delfos, estava inscrito a palavra Ei – “Em arte”, com a qual Plutarco leu o nome verdadeiro de Deus. Nós somos criaturas do dia colocados entre o nascimento e a morte: tão logo nós retamos a fonte como nossa existência, o ser não pertencerá a nós - “Deus sozinho é.” “Isso basta.” Plutarco diz, “e não apenas próprio, mas peculiar a Deus porque ele sozinho é ser, porque os mortais não tem participação no ser verdadeiro, porque o que começou e terminou e está continuamente mudando, não é nunca o mesmo, nem nunca está no mesmo estado.” A divindade, na qual o templo, em sua palavra está inscrita, foi chamada Apolo, que significa “não muitos”, porque Deus é um – sua natureza mais simples – sua essência não é decomponível.

O fenômeno físico misterioso foi, a partir da antigas mitologias, feito prolífico de lições morais e mentais. A história de Dionísio foi profundamente significante: ele não foi apenas o criador do mundo, mas o guardião, o liberador e o salvador. As brincadeiras em que ele se ocupava quando foi surpreendido pelos Titãs – o topo, a roda, a roca de fiar, as maçãs douradas hesperianas – foram preeminentemente cosmogonicas. Um emblema de classe similar é o espelho mágico com a face da natureza no qual, de acordo com noções platônicas, mas que existia provavelmente antes de Platão, o Criador colocou-se a si mesmo imperfeitamente refletido e a taça ou o seio do ser no qual a matéria tornou-se grávida da vida ou onde a deidade panteísta tornou-se misturada com o mundo. Dionísio, deus do manto com muitas cores é o resultado dessa manifestação personificada. Ele é o polinômio, o tudo em muitos, as variações do ano, a vida passando em inumeráveis formas. Mas de acordo com o dogma da antiguidade, as formas de vida são uma série de migrações purificadas a partir das quais o divino princípio reacende à unidade da sua busca. Inebriado com a taça de Dionísio e feito no espelho da existência, os espíritos, esses fragmentos e partículas da inteligência universal esquecem seus nascimentos e passam à formas terrestres que servem de invólucros. – Dionísio, o deus desse mundo, o lado da mudança da deidade.

O deus Pan ocupava, até mesmo no julgamento de Sócrates, o lugar do supremo Deus e isso, porque, seu nome, implica que ele é O Todo-Poderoso, a personificação de tudo o que é natureza no infinito. Pan é o lado natural das divindades gregas. Ele regula as árvores e as casas nos lugares desolados e solitários. Ele foi a natureza, como aparecia para os pastores e fazendeiros, na sua liberdade, grandeza e nos aspectos mais selvagens e não sem gentileza e sem prazer. Todo estudante de colegial sabia que ele era uma deidade alegre, tocando música com sua flauta pastoril de sete bocas com as nnfas graciosas dançando em suas vestes rústicas. Seu corpo era tosco como a terra luxuriante, mas sua face mostrava o concílio de Ammon. Como os céus são radiantes como a luz, assim também era o sorriso de Pan. Ele tinha chifres como o Sol e a lua, sua vestimenta de pele de leopardo era uma figura das várias belezas do mundo; mas ele não era todo bonito. Como a natureza vela alguns de seus segredos, ela também vela as deformidades de Pan. Nos versos órficos, ele é chamado o Todo do Universo – céu e mar, o regulador da terra, o fogo imortal; todos esses eram atributos de Pan.

O que foi dito dos deuses dos gregos pode, também, ser dito das divindades de Roma. Os romanos, também fizeram Deus e a natureza, um - finito do lado humano e infinito, no lado divino. Sua mitologia, como sua literatura, foi um eco fraco da dos gregos. Seus poetas e filósofos apenas repetiram o que já havia sido dito. O Júpiter deles é o grego Zeus; ele é primariamente os céus ou a porção do Universo visível que aparece para nós. Essa verdade é petrificada na linguagem romana. “Mau tempo.” é “mau Júpiter”; estar em ar aberto é estar “em Júpiter” e estar do lado de fora, no frio, é estar “no frígido Júpiter. “Por cima”, diz Ennius, “do céu claro, que todo homem invoca Júpiter,” E Cato diz: “ele está no céu, na terra e no oceano. Onde quer que se mova, onde quer que se vá, onde quer que se veja, está Júpiter.” Virgílio, numa imitação dos poetas gregos, disse: “Deixe-nos começar com Júpiter; todas as coisas estão cheias de Júpiter.” Em outro lugar, ele descreve: “deitado e inclinado, ele mostra”, como onipotente pai vindo do seio da sua adorável esposa. Os poderes da natureza personificados, isso é politeísmo grego. Natureza em sua infinitude, abarcando todo o conhecido do ser com o qual a mente é preeeminentemente manifesta; isso é monoteísmo grego.

A pesquisa da religião persa foi originalmente feita por Creuzer em Symbolik, Framjee´s, Parsees, Hyde´s Veterum Persareem Religionis Historia e Spiegel´s Translations of the Zenda Avesta. Alguns adendos foram feitos pela introdução de Dermesteter. Bunsen mantém firme a noção de que foi Bactia e não a Pérsia, a morada original de Zoroastro e sua doutrina. The Fargard, o primeiro livro do Zend Avesta, dá conta de que a imigração dos arianos para a Índia começou pela Bactria. Agora a língua da porção antiga do Zend Avesta é Ato Bactrian, o que encontra-se muito próximo do argumento de que ele deriva de uma comparação entre o Zoroastrismo e o Brahmanismo. O antigo culto védico foi um culto da natureza, mas o Zoroastrismo coloca um Deus supremo sobre a natureza. “Nós temos que assumir” diz Bunsen, “que o original Zoroastro fundou uma nova religião antes da imigração para a Índia como uma mera contraposição ao naturalismo novo Bactrian e que, arianos, os grandes consquistadores da expedição, foram a última cena do país Índia. O Agni, ou o culto do fogo, que é mencionado é parte dos Versos indianos, tem que ser considerado como uma remanescência da doutrina pré-zoroastriana.

Na religião egípcia, dentro dos antigas escritos mencionados, no texto, temos Plutarco, Macrobius, Prophyry, Apuleius,... nós temos Pritchard, Bunsen e The Egiptians Texts em Records of the Past, mais recentemente Hibbert Lectures de M. Renouf e artigos no Contemporary Review por Stuart Poòle (janeiro de 19 e maio de 1880). No mesmo Review, M. Demesteter contribuiu com um artigo com o assunto inteiro de Mitologia Indo-Européia (outubro de 1879). Chaeremon (de acordo com Porphyry) explicou a religião egípcia como que ignorando uma causa suprema; Eusebius seguiu essa interpretação, mostrando, novamente, o absurdo do paganismo. Após o que, esperando provar a ideia de uma inteligência espiritual como invenção dos tempos modernos e muito absurda para os homens da antiguidade. Iamblichus refutou Chaeremon. Essa interpretação da religião egípcia é do mesmo tipo que faz o budismo, ateu, o que transforma o ateísmo numa nação das maiores do mundo. Porphyry deu à racionalidade do culto do animal uma perspectiva panteísta. Ele diz que todas as criaturas vivas tem seus degraus de participação na essência divina e sob à semelhança de animais. O culto dos egípcios é nos poderes que os deuses tem revelado nas várias formas de criaturas vivas (De Abs. IV. 9) M. Renouf coloca hinos a Osíris e outros deuses que mostram características do culto egípcio. Osíris tem alguma relação com o grego Adonis e isso, quem sabe, conecta-o a Thammuz, na mitologia Phoenician.

“ Thammuz come next behind,

Whose annual wound in Lebanon allured

The Syrian clamsels to lament his fate,

In amorous ditties all summer´s day,

While smooth Adonis from his native rock

Ran purple to the sea, suffuse with blood

Of Thammuz yearly wounded: the love tale

Infected Sion´s daughters with like heat;

Whose wanton passions in the sacred porch

Ezekiel saw, when, by the vision led,

Of alienated Judah.”

Milton – Paraíso Perdido

Quando Patricius editou os trabalhos de Hermes Trimegistus no século dezesseis, as autoridades católicas obrigaram-no a adicionar Scholia, explanando que algumas coisas, como a doutrina da criação e a existência de deuses, não estão de acordo com a fé católica; mas a essência da teologia, tais como, de que Deus é intelecto, de que ele fez o mundo em imitação à palavra, de que talvez, Deus não tenha essência – o que leva a mente como um pai gera um filho; de que Deus é masculino e feminino e de que o homem é feito da vida e da luz, são para serem entendidos num senso ortodoxo – sano modo. Plutarco, citando Hecataeus, diz que os egípcios consideraram as divindades primitivas e o universo como idênticos e Eusebius, citando os Genica e os antigos livros hermaic, pergunta: “Você não foi informado por Genica que todos as almas individuais são emanações de um grande Alma?”

Anchises, no sexto livro da Eneida, explicando a Enéias, a lei da transmigração das almas, diz: “O espírito entre os céus nutrido e entre a terra e as águas a grosso modo iluminado pelas órbitas da lua e pelo brilho das estrelas e difuso entre as partes, uma mente atua na fábrica toda e mistura-se no grande corpo: portanto as raças do homem e do gado e as vidas dos pássaros e dos monstros, com o que o mar produz por cima do grosso modo. “Isso”, diz Bishop Warburton, “foi a doutrina dos antigos egípcios como nós aprendemos de Platão, que diz, “Eles ensinaram que Júpiter é o espírito que pervarde todas as coisas.” Ele acrescenta que os filósofos gregos corromperam esse princípio com o spinozismo com o qual nós temos um momento com o quarto Georgic -

“Alguns disseram que os besouros tem uma parte na mente divina e nos desígnios etéreos, porque Deus pervarde todos os lugares e trata do mar e dos céus. Portanto, nuvens, ovelhas, homens, toda a raça de bestas, cada nascimento deriva sua vida.” Isso pode passar da simples doutrina egípcia, sem supostamente uma corrupção (?) da influência da filosofia grega. A conta da religião grega é tomada de autores clássicos. “Os deuses da Grécia” diz Mr. Mackay, no seu Progresso do Intelecto, “são tão fixados e personificados em sua poesia que quase, são inteiramente concernidos a sua essencial generalidade de característica; mas em proporção, com as pesquisas asiáticas das ideias gregas, ou, de qualquer modo, extendendo nossa visão além dos limites do círculo épico, os deuses ou os seres humanos que os representam, tornaram-se mais complexos, multiformes e independentes até o último de todos os mistérios e contradições das genealogias no mistério do panteísmo.” As notas de Ludovico Vives em De Civitate Dei de Santo Agostinho são cheias de representação da mitologia grega em seus aspectos do culto da natureza.

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega

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Malebranche

Malebranche

Para Malebranche a diferença entre ele mesmo e Espinoza parecia infinita. E externamente isso era verdadeiro. Espinoza era um judeu, excomungado da sinagoga; Malenbranche um padre cristão. Um foi educado na Cabala, o outro transitava nos escritos de Santo Agostinho.  Mas grande como eram as diferenças externas, julgamentos imparciais simplesmente reconectaram esses dois professores de teologias análogas. Descartes, como nós temos visto, admitia dois tipos de substância – a criada e a incriada – mas na realidade a última era apenas substância real.  Espinoza viu essa inconsistência e fez das substâncias criadas acidentes ou modos da incriada.  Mas essas substâncias criadas são evidentemente de dois tipos – a espiritual e a material.  Elas podem ser reduzidas a uma, ou são, na sua essência, inteiramente distintas?  Descartes tinha a última opinião.  Espinoza sustentava a primeira.  Disto resultou sua crença na unidade original do pensamento e da substância extendida; de Deus como pensamento e da substância extensão.  Malebranche gostaria de manter o nível cartesiano, que elas eram substâncias distintas, e, ao mesmo tempo, remover o dualismo cartesiano.  Ele fez isto supondo que elas se distinguiriam em si mesmas, ainda achando-se unidas em Deus.  Como todas as coisas existem espiritualmente e idealmente na mente divina, Deus é, como foi, o maior significado entre o Eu e o mundo externo – “Nós vemos todas as coisas em Deus.” Malebranche, como um cartesiano, começou com o pensamento.  Nós somos algo que pensa; nós temos ideias. Como nós temos essas ideias? Algumas são imediatas, mas outras são ideias de coisas materiais.  As últimas nos podemos ter também vindas dos objetos em si próprios, vindas da alma que tem o poder de produzi-las, ou vindas de Deus que as produz em nós, que ele tem feito, também na criação, ou podem vir todo o tempo que nós pensamos em qualquer objeto; ou nós podemos conceber a alma como tendo em si mesma todas as perfeições com as quais nós descobrimos nos objetos externos, ou por último, como unidades com um Ser todo-perfeito, que compreende em si mesmo todas as perfeições dos seres criados.  Malebranche examina cada um destes cinco caminhos de entendimento dos objetos externos, para achar objeções a todos, com exceção do último. Seus argumentos para isto estão baseados nas doutrinas das ideias neoplatônicas.  “É absolutamente necessário”,  ele diz,  “para Deus ter em si mesmo todas as ideias de tudo o que os seres que ele criou tem, desde que todavia ele não poderia as ter produzido, e ele vê todas elas considerando-as todas da sua perfeição com a qual elas foram relatadas.” Deus e a alma humana são supostamente tão unidas que Deus pode ser chamado de o “lugar” das almas, como extensão do lugar dos corpos.  Espinoza não poderia ter expressado isto tão bem, nem poderia ter quisto isto expresso melhor.  O atributo principal do corpóreo é a extensão.  Nele os corpos têm seu ser e essência. E como os corpos são constituídos em extensão, como são almas constituídas em Deus.  “É a palavra divina sozinha que nos ilumina pelas ideias que estão nele, para as quais não há duas ou mais sabedorias, duas ou mais razões universais.  A verdade é imutável, necessária, eterna; o mesmo em tempo e em eternidade, o mesmo no céu e no inferno.  A palavra eterna fala a mesma linguagem para todas as nações.” Esse falarem nós da razão universal é a revelação verdadeira de Deus.  É a única maneira de nós possuirmos algum conhecimento das coisas externas.  “Ver o mundo inteligível, é o bastante para consultar a razão que contem essas ideias, ou essas essências inteligíveis, eternas e necessárias com as quais se faz todas as mentes razoáveis e unidas à razão.  Mas para ver o mundo material, ou ainda para determinar que esse mundo existe – porque esse mundo é invisível em sim mesmo – é necessário que Deus deva revelar isto a nós, porque não podemos perceber seus arranjos em que sua escolha nessa razão foi necessária.”

As ideias das coisas materiais nós vemos em Deus, mas as coisas espirituais nós vemos imediatamente em Deus sem o intermédio das ideias.  No espiritual, interno ou ideal mundo nós estamos face a face com a verdade e a razão.  Lá nós vemos não ideias, mas realidades.  Lá nós conhecemos o infinito, não através da ideia dele, mas imediatamente e através dele que nós temos nosso conhecimento de todas as coisas finitas.  Nele o material existe espiritualmente. Antes o mundo foi criado por Deus e sozinho existia.  Para produzir o mundo ele deve ter tido ideias do mundo e tudo que é nisto.  E essas ideias devem ter sido idênticas em si mesmas aos objetos externos.  Deus eternamente sustenta sua ideias.  Essa é a sua conversão com a palavra eterna.  Isto é Deus como Ser, dando a si mesmo Deus, como pensamento – o Pai dando todas as coisas ao Filho.  A palavra divina brilha em suas almas.  Por ela nós vemos me Deus algumas das ideias em si mesmas, mas um espírito criado que não é visto em todas as coisas em si mesmas, porque ela não contem todas as coisas em si mesmas.  Isto vê nelas em Deus, nas quais elas existem.  Quando, por ocasião, nós vemos um quadrado, nós não vemos meramente a ideia mental em nós, mas o quadrado em si mesmo, que é externo a nós.  Deus em si mesmo é a causa imediata da sua visão divina.  Ele nos instrui no seu conhecimento com a naturalidade com a qual os homens ingratos a chamam de natureza.  Ele mostra isto em nós.  Ele é a luz do mundo e o pai da luz e do conhecimento.  Santo Agostinho diz que “nós vemos Deus na vida pelo conhecimento que nós temos das eternas verdades. Verdade é incriada, imutável, eterna, sobre todas as coisas.  Ela é verdade em si mesma.  Ela faz as criaturas mais perfeitas; e todos os espíritos naturalmente vêm para conhecê-la.  Nada a não ser Deus pode ter a perfeição da verdade; embora, a verdade seja Deus. Quando nós vemos algumas verdades eternas e imutáveis, nós vemos Deus.”  Depois de citar Santo Agostinho, Malebranche acrescenta, “Essas são as razões de Santo Agostinho, as nossas diferem um pouco delas. Nós vemos Deus quando nós vemos as verdades eternas, não que elas sejam Deus, mas porque as ideias com as quais essas verdades dependem estão em Deus – talvez Agostinho conceba o mesmo significado nelas”  Começando do pensamento, Malebranche, como Descartes e Espinoza, encontrou a ideia de infinito como a primeira e a mais clara das nossas ideias.  “Isto”, ele disse, “é a melhor, a mais bonita, a mais exaltada, a mais audível prova da existência de Deus.”  Essa é a ideia do Ser universal, que inclui em si mesma todos os seres.  A mente humana pode conhecer o infinito, embora não possa compreendê-lo.  Nós concebemos primeiro o infinito e então nós restringimos a ideia para fazê-la finita, não embora, que essa ideia represente o infinito Ser, tão  longe quanto possa, essa ideia representa algo determinado, mas através da nossa visão podem as trevas serem finitas, nós possamos ver e conhecer Deus como infinito.  Ele é idêntico ao Ser universal.  Nós chamamos ele de Espírito, mas isto não declara o que ele é, mas o que ele não é.  Ele não é matéria.  Ele está muito além do espírito, como o espírito está além da matéria.  O amis alto atributo que nós podemos conhecer disto pode pertencer ao ser que é pensamento ou mente, e embora nós chamemos Deus de Espírito, ele é o Ser perfeito infinitamente.  Como nós demos a ele um corpo humano, devemos dar a ele pensamentos humanos.  Sua mente não é como a nossa. Podemos comparar com a nossa porque a mente é o mais perfeito atributo com o qual nós conhecemos qualquer coisa.  Como ele inclui a si mesmo nas perfeições do Espírito sem ser como um espírito, como nós concebemos espíritos seu nome é AQUELE QUE É.  Ele é o ser sem limitação; todos os seres; sendo infinitos e universais.  E como nós temos essa ideia distinta de Deus como ser, nós temos outra ideia de extensão.  É impossível fazer face à ideia das nossas mentes, para que a extensão infinita pertença ao ser, ou, ao menos, as nossas ideias de ser.  Malebranche não faz da extensão um dos atributos de Deus, mas outorga que tenha feito, depois do que ele tem dito do ser e da extensão.  Ele mantem que a ideia de extensão é eterna e imutável; comum a todas as mentes, a anjos – sim, a Deus, ele próprio – que é o ser verdadeiro e idêntico à matéria. Nós não precisamos projetar quaisquer inferências das doutrinas de Malebranche.  É suficiente presentemente mostrar o paralelismo entre suas visões em Deus, ser, espírito e matéria, com as de Espinoza. Como nossas almas estão unidas a Deus,  e vemos todas as coisas em Deus, nossos corpos têm esta essência em extensão.  Entre as substâncias, matéria e espírito, não há necessária relação.  As modalidades do nosso corpo não podem ser nossas próprias forças a forçarem essa mudança da mente e, ainda, as modalidades do cérebro estão uniformemente em conexão com os sentimentos das nossas almas, porque o Autor do nosso ser tem determinado isto.

E essa ação imediata de Deus não é limitada a mente do homem.  Ela é a mesma em toda natureza.  Deus não tem dado a sua criação, causas secundárias; o que nós chamamos assim, são nada mais, nada menos do que ocasiões para Deus, que é a causa universal, executar seus decretos como ele expressa em vontade que devem ser executados.  É verdade que as Escrituras em alguns lugares descrevem eventos com causas secundárias, como no livro de Gênese, quando é dito: “E a terra foi feita”; mas isso é dito impropriamente.  Na maior parte das Escrituras Deus fala como ator imediato.  Ele comanda as crianças de Israel para honrar a ele como a única causa, tanto do bem quanto do mal, recompensa e punição. “Há algum mal na cidade?” diz o profeta Amós, “e o Senhor não o fez?”  Os trabalhos da natureza são trabalhos imediatos de Deus.  Ele forma todas as coisas.  Ele deu vida e soprou vida em todas as coisas.  Ele causou a grama crescer da terra e a herva para servir o ao homem, que pode trazer comida da terra. Deus nunca deixou seu mundo.  Ele está presente nele agora assim como no primeiro momento da criação – de fato, a criação nunca cessa.  A mesma vontade, o mesmo poder, e  a mesma presença que requeriu a criação do mundo, é requerida a todos momento para preservá-lo.  O que nós chamamos de leis da natureza são nada mais do que expressões da vontade de Deus.  Ele trabalha por leis, mas o trabalho não é, todavia, menos imediato ou menos dependente da sua vontade e poder.

Malebranche nos lembra Espinoza quando ele discursa sobre suas paixões.  A mente humana tem duas relações essencialmente diferentes – uma de Deus, e a outra do corpo.  Isto não é uma comparação sem sentido, como nós poderíamos concluir do que tem sido dito do nosso ver todas as coisas em Deus.  A união da alma com Deus não é menos do que a união da alma com o corpo.  Por essa união com a divina palavra, sabedoria ou verdade, nós temos a faculdade do pensamento.  Por nossa união com o material, nós temos as percepções dos sentidos.  Quando o corpo é a causa dos nossos pensamentos nós apenas imaginamos; mas quando a alma age por si mesmo, em outras palavras, quando Deus age nisto, nós entendemos.  As paixões não são em si mesmas más.  Elas são as impressões do Autor da natureza que inclina a nós o amor ao corpo e a qualquer coisa que seja útil para a sua preservação.  Enquanto nossa união com o corpo seja uma punição pelo pecado, ou um presente da natureza, nós não podemos determinar. Mas nós estamos certos disto, que antes do seu pecado o homem não foi um escravo das suas paixões.,  Ele tinha uma maestria sobre elas.  Mas agora a natureza está corrompida.  O corpo, ao contrário da representação que ele quer da alma, age com violência, vem como tirano e transforma isto do amor e do serviço de Deus.  Redenção não pode ser nada mais do que uma restauração do homem à dominação da alma sobre o corpo, para isto tem Deus reinado entre ele.

Mas essa questão das paixões envolve um a inquirição a mais – o que é o pecado? Se Deus trabalha em qualquer coisa que é real nas emoções da mente, e no que é real nas sensações das paixões, é ele o Autor do pecado?  Malebranche dá uma velha resposta, ao colocar que o pecado não é nada real.  Deus continuamente impele o homem ao bem, mas o  homem para, ele espera; esse é o seu pecado. Ele não segue a liderança de Deus, ele não faz nada e esse nada é pecado.  Se seguíssemos Malebranche simplesmente como um filósofo, como poderíamos vê-lo como um padre da igreja católica apostólica romana, reconciliando  suas especulações com as Escrituras, e os decretos dessas reconciliações?  Ele não tenta os reconciliar ou se ele o fez foi apenas parcialmente.  Onde a igreja não falou que a razão é livre, mas como ela prescreve, quaisquer que fossem as nossas conclusões da razão, nós tivemos que submeter às decisões da igreja. Nós não temos evidência da existência de um mundo externo, mas nós recebemos da autoridade da igreja.  Nossa razão não pode ser confiada nos mistérios da fé.  Eles estão além dos limites das nossas faculdades. A encarnação, a Trindade, a transformação do pão e vinho na Eucaristia no corpo e sangue reais de Cristo, quem pode entender?  É bem um exercício da nossa razão que subjaz questões pressupondo que possam ser tomadas não há razão para que o autor de todas as heresias deva à igreja?  Ainda Malebranche usou sua razão, para depois todo homem não possa ajudar usando sua razão, até sendo ele um padre na igreja católica apostólica romana.  Malebranche tinha uma grande teoria – proveitosa como a de Jacob Boehme – de que todas as coisas foram feitas para a igreja redimida.  Esse mundo é finito e imperfeito, mas em Jesus Cristo ele se torna perfeito, e de infinito valor.  Jesus Cristo é o começo de todos os caminhos de Deus – o primeiro nascido entre os muitos que tiveram o sopro divino.  Deus ama o mundo apenas por causa de Jesus Cristo.  Até Deus ter tido essa vontade, o pecado não existia no mundo e, ainda, Cristo, a eterna palavra, deveria se unir ao universo e fez isto proveitosamente em Deus.  Cristo teve um interesse no homem, independente tanto do pecado quanto da redenção.  Deus vislumbrou antecipadamente a existência do pecado.  Ele decretou dar a Jesus Cristo um corpo para ser vítima com a qual ele iria oferecer para o necessário de que todo padre precisaria oferecer.  Deus através do corpo do seu Filho assim como quando formado que foi Adão, deu a todos um corpo que nós vamos sacrificar, como Cristo sacrificou seu corpo.

Livre tradução do livro Pantheism and Christianity de John Hunt . 1884 . Capítulo XII . Moderno Idealismo . Malebranche

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