Schelling

Schelling

Com Fichte a realidade do objeto desapareceu. O Não-eu apenas sendo a produção do eu. Aqui ele se diferencia de Kant, que deixou sujeito e objeto como correlatos, um dando validade ao outro. No mesmo ponto, Schelling se diferencia de Fichte. Os argumentos que se desenvolveram para a existência do objeto não certamente previram igualmente contra a existência do sujeito. Mas porque deveríamos não acreditar na existência do mundo externo, ou porque deveríamos duvidar da nossa própria existência? Depois de todas as nossas razões, o fato ainda permanece: que nós não existimos, e com nossa existência emerge face a face uma existência que não é nossa. O Eu e o não-eu continuam afirmar o ser é nossa. O Eu e o não-eu continuam afirmar o ser deles – o sujeito como validamento do objeto, e o objeto como validamento do sujeito. Os dois são reais, qual? Fichte diz que é o sujeito. Schelling diz que ambos são reais, mas eles têm suas realidades na identidade dos dois. O processo de pensamento nos revela não meramente um sujeito ou um objeto, mas ambos como um – a mente pensante e a coisa pensada. Nós não podemos separá-los, porque nós não podemos ter um sem o outro. O Eu é então, evidentemente, um sujeito-objeto. É ua possessão da mente em si mesma,e sua própria espontânea evolução envolve o potencial no verdadeiro. Pensar é, então, idêntico como o ser, porque não pode haver pensamento sem a coisa pensada e essa coisa pensada não pode ser separada da mente pensante. Não pode haver conhecimento sem uma coisa conhecida. Um conhecimento verdadeiro, que, no entanto, só pode ser um conhecimento de si como sujeito e do objeto – em outras palavras, um conhecer-se. O que é, então, verdadeiro para o eu humano é igualmente verdadeiro para o eu do universo – o absoluto ou fundamental Eu. Ele é, também, uma mente conhecedora, idêntica com as coisas existem como potencialidades e vem como verdadeira. Esse Eu, para usar a expressão de Fichte, é uma absoluta atividade cujos movimentos são representados para nós no tempo e no espaço. A atividade do finito eu e o resultado do seu ser a tua como o Eu do universo. O espírito do mundo é conhecido em si mesmo como sujeito e objeto em todo indivíduo, tanto que em sua essência interna cada homem é real everdadeiro; mas como sua forma e personalidade, ele é imaginário e insubstancial.

Nós temos dito que Schelling, no ponto da realidade do mundo externo se distingue de Fichte, ainda apenas para dar realidade ao mundo externo da sua conexão necessário com o ideal. Isto pode ser mantido, e, justificado, por que como ainda em seu ponto de distinção a Fichte para a natureza, ele é totalmente deduzido da essência do Eu. Os escritos primeiros de Schelling não nos mostram uma rápida distinção de Fichte, mas um gradual desenvolvimento, imperceptível, que se tornaria para ele mesmo, de uma doutrina do Eu para uma filosofia da natureza. Nos últimos escritos, o ponto de distinção é frequentemente mudado. Schelling sentiu que, entre filósofos reais, a harmonia é maior do que a diferença. Em toda nova forma que a expressão do seu próprio filósofo tomou, ele identificava-a com alguma outra que o filósofo anterior a ele usava. Tendo morrido sem dar ao mundo a exposição tão longamente esperada que ele iria mostrar o acordo de todas as formas que a sua doutrina assumiu, nós não temos alternativa a não ser seguí-los em seu desenvolvimento histórico. Isto é dividido por Schwegler em cinco períodos. No seu primeiro, Schelling concorda com Fichte. No segundo, ele tinha avançado no reconhecimento de uma ciência da natureza como distinta da ciência da mente. No terceiro, ele concorda com Espinoza. No quarto, com Plotinus; e, no último de todos, com Jacob Boehme, de quem ele coloca que não se envergonha de beber na sua fonte.

I – Schelling concorda com Fichte. Ele discursa sobre o Eu, e dele, deduz a natureza. Ele vê nos processos da natureza correspondência com aqueles processos da mente. Como sentimento, percepção e conhecimento são o resultado do antagonismo de duas potências – o ilimitado e o limitado – que constituem a mente, então importa que a produção de atração e repulsão. A essas forças, sendo originais, está a matéria, não e algo grosseiro e inerte. A força é o que nós podemos comparar à mente. O embate que constitui a mente do ser precisamente do conflito dessas forças opostas, que constiuem a matéria, nós precisamos olhar como uma identidade alta para a união das duas. O mesmo absoluto é manifestado no mundo externo como na mente. A natureza é a mente visível, e a mente é a natureza invisível. No ponto crucial do ser do Eu, o mundo interno vem antes. Ele é, então, seguido pelo mundo externo, como sua cópia. A mente produz essa cópia nesse caminho de auto-conhecimento. Na cópia os estágios mentais sucessivos são visivelmente marcados. A vida orgânica sendo a maior, em sua especial mente faz transcender a produção de si mesmo. Cada planta margeia algum elemento da mente. Cada organismo é uma interpretação da forma e da matéria. Como a mente, a natureza, também, está para um propósito, e pressiona com isto, fora disto. Toda a natureza procede de um centro, progredindo dentro e fora para mais altos estágios. O prévio modo dessa atividade, o elemento, por assim dizer, na sua existência, é o conflito de opor forças. Esses são os que estão na mais alta unidade, e pegos juntos, eles levam a ideia de um princípio organizado que faz do universo um sistema; em outras palavras, a ideia de uma alma do mundo. Embora a natureza e a mente sejam nada mais do que dois lados do mesmo Absoluto, ainda a ciência de cada uma é uma ciência distinta uma da outra por si mesma. Aqui Schelling progride para a segunda forma da sua filosofia, onde ele distingue entre uma filosofia da natureza e uma filosofia da mente.

II – A distinção, contudo, é apenas provisória e para os propósitos da filosofia. O desenvolvimento da unidade fundamental é até mantida à vista. Nós podemos começar com a natureza, e traçar retrogradamente, o progresso da mente, ou nós podemos começar com a mente e estudar o processo dela para o mundo externo: Alguém nos dá a filosofia natural, que se refere a uma explanação do ideal para o real, a outra, filosofia transcendental, que procura explicar o real pelo ideal.

A natureza, que para alguns, significa morte, e se move apenas por um poder externo a si mesmo, é para o filósofo verdadeiro uma viva energia fundadora nela mesma. É a absoluta Unidade manifestando a si mesma no lado fenomenal. É o movimento entre a atividade produtora e o produto. Dizendo absolutamente é a atividade infinita ou produtividade, mas seu ser sendo atrelado em expressar a si mesmo, dá infinitos produtos. Esse produtos individuais finitos são apenas fenomenais, abaixo de cada um dos quais a natureza ela mesma avança. O individual é contrário à natureza; ela deseja o Absoluto, e deseja expressar a si mesma em constante esforço. Todos os diferentes como esses produtos finitos são, natureza, ainda, deixa em tudo a impressão da sua unidade. Nós podemos dividir e subdividir, mas apenas para retornar novamente à original indentidade. Os poderes na natureza são distribuídos em diferentes medidas a várias classes de seres, e a organização de todas as coisas orgânicas é uma. A vida de uma planta é nada menos do que o menor degrau da vida com que é vista pelo homem. No mundo inorgânico parece que perdemos o traço dessa unidade. Mas ainda nós achamos gradações e processos correspondentes às gradações e energias da existência orgânica. Há um terceiro princípio o meio que o orgânico e o inorgânico são novamente unidos – alguma causa última com a qual eles são um, a parte da qual um espírito comum de natureza, ambos, orgânico e inorgânico tem mais uma vez sua origem e identidade.

No lado transcendental da filosofia concerne ao Eu, o sujeito vigilante. Começando com a mente, nós devemos estabalecer a validade e explanar o caráter das congnições mentais. O senso comum dá ao mundo uma existência fora de nós mesmos. O primeiro problema da filosofia transcendental é explicar esse pré-julgamento do senso comum. Isto constitui uma filosofia teórica, a qual, começando com o Eu, desenvolve a história da autoconsciência através de seus diferentes estágios de sensações, abstração intuitiva e vontade. Isto explica a origem do mundo externo na intuição produtiva, e a existência do tempo e do espaço no fora e no dentro da intuição.

Com o ato da vontade surge o segundo problema: como nós podemos produzir um efeito frente ao mundo objetivo de acordo com as representações que vem livremente conosco. A solução disto é a filosofia prática. Aqui o Eu não está mais inconscientemente vigiando, mas está conscientemente produzindo. O Absoluto é revelado a si mesmo com auto determinação do espírito humano. No esforço de resolver esses problemas, a filosofia transcendental acha a si mesma engajada na solução de um problema ainda maior, que é, a reconciliação do subjetivo e do objetivo. Isto pode apenas ser feito no degrau em que a atividade por dentro com o mundo objetivo seja produzida originalmente idêntica com a atividade que a ultrapassa em si mesma na vontade. Essa identidade do consciente e do incosciente na natureza é mostrada pela filosofia da arte. A peculiaridade da natureza é que ela exibe a si mesma como nada menos do que um mecanismo cego, e ainda mostrando isto no seu projeto originário. Representa como uma identidade do seu objetivo cônscio e a atividade inconsciente objetiva. Na natureza o Eu vigia sua mais peculiar essência que consiste sozinha nessa identidade. Essa contradição entre o cônscio e o inconsciente, que é inconscientemente reconciliado na natureza, acha sua perfeita reconciliação com o trabalho da arte. Nisto a inteligência acha uma perfeita intuição em si mesma. O desconhecido, que perfeitamente se harmoniza com o objetivo e com a atividade cônscia, não é nada a mais do que o absoluto e a imutável identidade que toda existência deve ser referida.

III – Na terceira parte Schelling tem avançado do idealismo de Fichte, para o realismo ideal de Espinoza. O segundo período é a história desse progresso. Agora o estágio é alcançado e Schelling adota a definição de matéria de Espinoza, como que expressando a si mesmo num Ser eterno e infinito. Ele repete, também, com convicção acrescida de veemência esta verdade, outro dos sentimentos de Espinoza, “quanto mais nós conhecemos as coisas individuais, mais conhecemos Deus”; e para aqueles que buscam a ciência do Eterno Eu-hood, ele diz: “Venha para a física natural e veja ele aqui.” Isto pode, ele dizia, satisfazer estes pretendentes a filosofia como Epicuro e seus discípulos para estabelecer a matéria como simples átomos; mas isto foi parcialmente intuido e parcialmente conhecido por homens sábios da antiguidade, que a matéria tivesse outro lado do que o lado aparente, e que a dualidade esteja nessa raiz. E desde que a questão tem sido veiculada novamente em tempos modernos, foi concluído que a dualidade era de um terceiro princípio, e que a matéria representa um triplo conjunto em si mesmo, e idêntico em si mesmo. O princípio fulgor da natureza nos ensinou o que o último nos ensinou. A matéria não expressa nada mais, nada menos do que o elo com o qual a razão, a eterna unidade do infinito com o finito. Nas coisas visíveis nós reconhecemos a pura essência com a qual não somos aptos a explicar, ainda que nós nunca vejamos a essência por si mesmo, mas sempre e em todo lugar numa maravilhosa união com a qual não se pode ser em si mesmo e, sim, explicar apenas pelo ser, na sua essência. Isto que não pode ser uma essência por si mesmo é chamada o finito ou a forma. Isto não é primeiro um ago pelo infinito, vindo a ser, nem por essa vinda aparecendo ao infinito, mas na identidade com o infinito. Eles sempre aparecem unidos. A necessidade que faz deles um só é o elo ou cópula, com a qual deve ser a si mesma o único real e verdadeiro Infinito.

Schelling repete essa ideia numa multitude de formas. O Absoluto é a cópula do finito e do infinito, o ser do ideal e do real, a identidade do sujeito e do objeto, a unidade da mente e da matéria. O lado que é real, ou a natural, o outro lado é o ideal. O símbolo do Absoluto é o magneto, onde o princípio do um, constantemente manifesta em si mesmo dois pólos e, ainda, está no âmago como sua identidade. Dividirndo o magneto, toda parte será um sistema completo em si mesmo: dois pólos e um ponto de divergência. Apenas como cada parte do magneto é o magneto inteiro em miniatura, então também todo desenvolvimento individual na natureza é um universo em miniatura; desde, no entanto, que a preponderância do real seja a característica da natureza,o ideal, embora presente, é deixado como se fosse a escravidão da matéria, a palavra margeando para o açambarcar da realidade. Mas numa gradação sempre surgida nos efeitos ideais do desancantamento dos membros dessa gradação de novo açambarcamento o tipo – real, ideal, identificado, onde será lembrado em cada um deses três, ambos os princípios estão presentes, então o que os poderes ou potências na natureza representa apenas suas particulares quantitativas diferenças.

Nós não precisamos seguir Schelling nos detalhes da sua filosofia natural. É suficiente marcar o princípio com o qual ele está graduando; a identidade do objeto com o sujeito. O ideal é representado como sombra em si mesmo, além do real. As ideias são produzidas e, de novo, são necessariamente produtivas. Elas são relacionadas com cada uma como são relacionadas com a unidade original.

O todo resulta da continuação da subjetividade-objetividade, que, de acordo com uma das primeiras leis da forma do absoluto, vai ao infinito é esta – que o todo do universo absoluto com todas as hierarquias do ser é reduzida à Unidade absoluta. Nela nada é verdadeiramente individual, e nada é ainda, o que não é ideal absoluto, o espírito inteiro – pura “natureza que produz.”

Os antigos diziam que Deus, que era o centro com o qual era aqui, tinha uma circunferência em nenhum lugar. “Por outro lado”, diz Schelling, “para definir o espaço, nós devemos dizer que com uma circumferência em qualquer lugar meramente, e sem centro em nenhum lugar, o espaço, tal como o vemois é mera forma de coisas sem o elo, “Sua irrealidade, então, é evidente, o que mostra nada mais do que desejo de poder, sua destituiçãodo ser. Nós não podemos definir o espaço, porque não há nada nele para definir, nem podemos dizer como foi criado, porque como podemos falar da criação com aquilo que é não-ser? O elo como o um, mas multiplicidades negativas, a multiplicidade como própria subsistente, e, ao mesmo tempo, espaço negativo na forma desa própria subsistência multiplicidade. Enquanto o elo do espaço negativo como forma da multiplicidade própria-subsistente,ela também se posiciona no tempo – a outra forma da finitude. O tempo é a expressão do um na oposição do muitos. Seu centro está em todo lugar, sua circumferência está em nenhum lugar. As coisas temporais surgem, como eram, surgidas borbulhando do eterno, e são posicionadas no tempo. No ser sem ser do tempo, o real é a eterna cópula sem tempo que não pode ir além. Todo momento é uma eternidade sem divisão. Se não vemos a eternidade no momento, não podemos ver nada em nenhum lugar, e o momento em si mesmo não poderia ser vazio. O universo está além de todo tempo e espaço. É apenas a imaginação com a qual muda o infinito de todo grande que não difere da última pequena e a de duração sem fim, não difere de um momento. Nem o começo, nem o fim, mas ambos em uma só vez, porque o tempo não é tempo nem espaço. A duração é pequena mas a eternidade é menor ainda. A eternidade está em todo momento, como a substância está também toda num ponto e no infinito. A duração infinita, onde é conveniente, não pode criar eternidade, nem pode a menor duração aniquilá-la.

IV- Na quarta parte a filosofia de Schelling está aliada ao neo-platonismo. Ele tinha passado pelo I-hood de Fichte, ao naturalismo ideal de Espinoza; e agora ele vem reconhecer em Plotinus um degrau de absoluto conhecimento na mente em si mesma. Nós dizemos que ele passou de Fitche a Espinoza, mas a transição não foi um esforço violento. Não havia nenhuma barreira para ser ultrapassada. O em-si-mesmo do Eu vem de todos os limites e em oposição está o em-si-mesmo Absoluto. Espinoza, bem como Schelling, reconheceu a intuição do intelecto com o último degrau e certamente do conhecimento. A razão não tem apenas uma ideia de Deus, mas é em si mesma, essa ideia. A identidade do sujeito e do objeto, o conhecer e o conhecido é uma revelação imediata de Deus. “Eu sei”, diz Schelling, “algo maior que a ciência. E se a ciência tem apenas esses dois caminhos abertos antes do conhecimento – via análise ou abstração, e que de derivação sintética, então, nós negamos que toda ciência da Especulação do Absoluto é tudo – que é um observador do que está em Deus. A ciência em si mesma tem produzido apenas o que tão longe ela vai especulativamente – o que é, apenas o que tão longe vai a contemplação de Deus como ele é. Mas o tempo irá vir quando as ciências estarão mais e mais próximas, e o conhecimento imediato terá lugar. O olho dos mortais fecha apenas na maior ciência quando ela vai tão longe quanto o homem vé, mas se abre o olho divino quando o observador eterno agora vê nele.“ Mas o concordar com o observador de Schelling e com o neo-platonismo não consiste meramente numa adoção de um ponto de início na intuição intelectual. Ele tem, até aqui, feito da filosofia natural, a ciência do divno, e tem mostrado a identidade do ideal e do real. Mas o mundo externo ainda apresentava uma dificuldade, a qual ele não podia ignorar. Esta dificuldade se estabeleceria em quarto lugar como algo distinto do Absoluto. Em verdade, ainda, as coisas finitas não tem realidade neles mesmos; mas vindo de onde das suas existências irreais? Vindo de onde tinha essa ciência do mundo sua origem? Não, certamente, em qualquer realidade imparcial a isto vindo do Absoluto, mas numa completa queda,fora e separada do Absoluto. Restarurà-la é tarefa do tempo. A história recordada do progresso da reconciliação. Deus é manifestado em si mesmo lá e, quando essa manifestação é completa, então também será a restauração do mundo.

V – O elemento místico que aparecera tão decidamente na quarta parte da filosofia de Schelling, fora ainda mais desenvolvida e completamente, na quinta e última parte. Ele expresamente abandona Espinoza pela companhia de Jacob Boehme. O filósofo de Gorlitz, enquanto mantinha a fundamental união entre Deus e a natureza, sempre tinha deixado definitivamente distinguido o conceito entre estes. Schelling tinha feito o mesmo nas primeiras formas da sua filosofia, mas o método de Boehme parecia reclinar-se num maior definitivo teísmo, e ser livre às objeções que o espinozismo tinha exposto.

Esse método foi reconhecido como um abissal Nada, no qual Deus e a natureza tem seu começo eternamente. Schelling chamava de “o degrau original”, ou até mesmo o “não-degrau”. Isto não é meramente uma ideia, mas algo real e atual. Não é meramente uma ideia, mas algo real e atual. Não é Deus em si mesmo considerado verdadeiramente, mas apenas o degrau da sua existência. É a natureza em Deus; uma essência inseparável dele, e ainda assim, diferente. A relação é explanada analogicamente através do poder da gravidade e da luz na natureza. O poder da gravidade vai antes da luz e em seu degrau de escuridão eterna do ser, que não é em si mesma verdade, e que desaparece na noite, enquanto a luz se revela no outro caminho. Esse “degrau original” ou “não-degrau” é uma indiferença absoluta. Agora a indiferença não é o produto de opostos, nem é o que está implicitamente contido nele, mas uma essência diferente de todas as oposições e na qual todas as oposições se desfazem. Não é nada mais do que sua aniquilação, e, no entanto, não tem predicado, mas é impredicável. O “sem-degrau” vem antes de toda existência. Mas a sua precedência não é uma no tempo. Não há lá nem o primeiro nem o último. O um é nada sem o outro, então Deus é ambos, com o qual existe; e de novo, o primeiro do degrau – desde que o degrau seja como tal, possa ser, se Deus não existe.

Esse degrau da existência de Deus é a natureza em Deus. É também descrito como o princípio não-inteligente em Deus, não apenas como uma mera não-inteligência, mas porque é uma potencialidade – o degrau e o começo do Deus existente – que é de Deus como a sabedoria, ainda, como uma cega e incriada intuição, e não uma consciência sábia. “Eu posiciono Deus”, diz Schelling, “como o primeiro e o último, como Alfa e Ômega; mas ele não é como Alfa o que ele é como Ômega. “No um ele é Deus envolvido; no outro ele é Deus evoluído. Para a evolução da Deidade não é necessárrio que Deus tenha antes sido um objeto, e que o objeto tenha sido ele. Para alcançar a auto-consciência, o Absoluto vem do seu envolvimento inconsciente, que é seu primeiro estado. Ele vem fora por uma evolução necessária, a qual é a revelação do si mesmo-criação. Como ainda ele é nada mais do que parcialmente consciência, sua sabedoria é nada mais do que um instinto cego. Ele é a condição da natureza – é Deus em puro naturalismo. Ele então se torna pura e inteira divindade de quem nós cultuamos – um Deus pessoal. Ele é o primeiro e o último. Como Alfa, ele é Deus envolvido, como Ômega, ele é Deus evoluído. A verdadeira religião reconcilia ambos no culto da maior identidade, aquela que é em uma vez Alfa e Ômega.

Essa natureza em Deus é o elo que une naturalismo e teísmo. Isto é a passagem de Schelling do espinozismo para o reconhecimento da consciência pessoal de Deus. Sem esse elo lá haveria o um de um lado de Deus sem a natureza; de outro lado, a natureza sem Deus. Pode ser questionado se concernindo a perfeita, a verdadeira, porque não é do início? A resposta é o que Deus náo é meramente um ser, mas uma vida, e toda vida tem um destino, e está sujeitado a sofrer e se tornar. Toda vida, sem distinção, vem e surge da condição de evolução, vindo como se coloca sua próxima condição, ela é morta e escura. Até então, isto é um com a vida de Deus. A personalidade fica na união do um independente com o um dependente nele, então, o que esses dois inteiramente penetrados um com o outro e o um. Deus, através da união dele e o ideal principio com o degrau independente, é a maior personalidade. E desde que a unidade viva de ambos é o espírito, então, é Deus, como o absoluto elo, o espírito é um senso eminente e absoluto.

Nós seguimos as cinco divisões da filosfia de Schelling feita por Schwegler, mas na realidade as cinco divisões podem ser reduzidas a duas – que com Schelling concordam com Espinoza, e que com a qual, ele segue Boehme. Ele repudia o epíteto “panteísta”, e fortemente expressa sua crença na personalidade de Deus. Mas quem dentre Espinoza ou Boehme foi mais pantetísta, ou qual deles mais acreditou na personalidade, está “entre as coisas que desejamos saber.”

“O Deus do puro idealismo”, diz Schelling, “bem como o Deus dopuro realismo é necesariamente impessoal. Este é o Deus de Fichte e o de Espinoza, mas para mim Deus é a unidade viva de todas as forças – a união do princípio ideal com si mesmo no seio da sua própria dependência. Este é o espírito do senso verdadeiro apenas.”

Na imortalidade do espírito, Schelling não difere em nada de Espinoza. “O Eu”, ele diz, “com sua essência não submete nem condições nem restrições. Sua primitiva forma é um ser puro e eterno. Nòs não podemos dizer disto, que era ou que será, nós só podemos dizer que é. Isto existe absolutamente. É fora do tempo e além dele. A forma da sua intelectual intuição é a eternidade. Agora desde que é eterna não tem duração, como duração apenas relata ao objeto, como a eternidade propriamente consiste em ter nada do que é feito no tempo.” Isto é a eternidade que pertence a Deus, e, no entanto, pertence ao espírito humano, que acha sua verdadeira vida em Deus – de quem a essência é a essência de Deus, e como isto retorna à busca da sua vida, isto perde sua individualidade, e conhece a si mesmo como um com o Absoluto e o Eterno.

Quando Schelling deu ao mundo sua filosofia da revelação, ele declarou que toda sua estrutura de filosofia era apenas um poema, um “mero poema”. O público, como é dito, nunca tomou por alguma coisa a mais, até incluindo o “último desenvolvimento.”

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Transcendentalismo . Schelling

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Anaxágoras

Texto com livre tradução do artista visual, escritor e acadêmico Mauricio Antonio Veloso Duarte Anuragi.

Anaxágoras

            Para entender totalmente o desenvolvimento do sentimento teológico entre os gregos,é necessário registrar Anaxágoras, o grande pai de todas as teologias anti-panteísticas. O que os homens estão dizendo, hoje em dia, contra opanteísmo, foi dito com igual força por Anaxágoras e as partes mais vulneráveis da sua teologia são ainda defendidas pelos doutores da igreja como forma defendidas por esse velho grego. Ele não era um metafísico, mas um homem que acreditava nos seus sentidos e nunca tinha feito inquirições suficientes na natureza da razão para ser acometido por questões que tornaram perplexos Zeno e Parmênides. Porque ele deveria duvidar da realidade ou do mundo visível? Não estava tudo diante dos seus olhos? E por que ele deveria supor qualquer relação escondida entre a mente e a matéria? Não era a mente o princípio ativo e a matéria, a realidade passiva? Por que algum elemento material seria o primeiro ser e não a mente que estivesse regulando seu poder sob a matéria? Deus é mentee a matéria é alguma coisa arranjada por ele. Que teologia pode ser mais simples? No caminho de Anaxágoras não há questões de co-existência de um material finito e um infinito imaterial. Não concerne a ele, especulações aos atributos do tempo e do espaço. Porque deve um ser infinito diferir de um finito, exceto pelo fato de ser maior e por que, de outro modo, deve uma mente infinita ser diferente de uma mente finita? Deus fez o mundo como o homem fez uma máquina. Ele deu leis a isso e deixou as operações às leis, interferindo apenas quando necessita reparo. Na sua habitação, nas fronteiras do universo, ele contemplou o artefato e foi apresentado a ele como um homem é apresentado aos objetos que ele percebe pelos seus sentidos. Comparado com outros filósofosda escola Jônica, Aristóteles disse: “o filósofo de Clazomenae é como um homem sóbrio. Sócrates no entanto, não o estimava tanto assim. “Tendo um tempo, um dia” diz o filósofo, “leia um livro de Anaxágoras, que disse que a mente divina foi a causa de todas as coisas e desenhou todas as coisas em seus próprios níveis e classes, eu fui arrebatado de prazer. Eu percebi que nada é mais certo do que esse princípio de que a mente é a causa de todas as coisas.” Sócrates conseguiu os livros de Anaxágoras e começou a lê-los avidamente, mas ele parou quando viu suas esperanças desapontadas. “ O autor”, diz ele, “não faz uso da mente divina, mas coloca que a ordem e a beleza que permeiam o mundo são feitos por essa mente divina, o ar, o vento e outros agentes da natureza.”

            Aristóteles, também, em um estudo foi menos encorajador a respeito de Anaxágoras e corrigiu suas próprias visões, ficando próximo de Parmênides. Em tempos que vieram depois, a teologia de Anaxágoras desenvolveu-se nas escolas de Demócrito e Epicuro, que dispensaram a hipótese de mundo fazedor ou deixaram-na descansar na sua casa distante, repousando no silêncio em dignidade e poupando o mundo da sua interferência.

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . Anaxágoras

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Heráclito

Heráclito

A escola eleática tentou terminar o dualismo entre o permanente e a mudança, dando realidade à mudança. Mas o fenomenal continua como dado pela experiência dos sentidos. Ainda há o Um e o muitos. A unidade da razão e multiplicidade do senso. Heráclito reconcilia os dois e mostra como ambos existem num perfeito monismo, o um no muitos e o muitos no um; sendo verdade nem o um nem o muitos, mas a união – o fluxo e o refluxo – o que está por vir. A doutrina de Heráclito geralmente é dita como obscura. Cudworth chama-o de um “filósofo confuso” e Sócrates, com ironia gentil, diz do seu livro concernente à natureza que o que ele entendeu dele é excelente e o que ele não tem dúvida que não entendeu, é igualmente bom. Trazendo-o como vindo depois de Parmênides e colocando-o com os mesmos problemas da Escola Eleática, nós podemos perguntar a ele a questão: “Oque é o universo?” “É ser ou não-ser?” e as respostas: “Não é nenhum dos dois, porque é ambos.” Tudo é e tudo não é; enquanto vem no ser, ainda, em seguida, cessa de ser. Da mesma onda, nós descendemos e logo não é a mesma onda. Nós somos e, ao mesmo tempo, não somos. Nós não podemos descender duas vezes na mesma onda, porque ela está sempre espalhando e coletando ela mesma de novo ou ainda, ao mesmo tempo, ela está fluindo para nós e fluindo de nós. A realidade do ser não é um regaço eterno, mas sim, uma mudança sem cessar. Heráclito não desfez-se dos sentidos, como os eleáticos, ele os trouxe para as buscas do conhecimento, levando-nos a experimentar os canais da inteligência universal e tornando-nos participantes da razão comum. Nós chegamos na verdade, em proporção do que nós participamos da razão. O que quer que seja particular como oposto do que é falso. “Inalando através do fôlego universal, que é a razão universal, nós nos tornamos cônscios. No dormir nós estamos inconscientes, mas despertos, nós nos tornamos de novo, inteligentes, enquanto que no dormir, quando os órgãos dos sentidos estão fechados, a mente é levada de todos as assuas simpatias com o que a circunda, a razão universal e a única conexão é o fôlego, como seja, uma raiz. Por essa separação a mente perde o poder de coleção. Contudo, ao despertar, a mente recoloca sua memória através dos sentidos como se resume sua inteligência. Como combustível quando levado junto ao fogo, é alterado e se torna inflamável, mas sendo removido de novo, se extingue assim como a porção do todo que viaja pelo nosso corpo, torna-se mais irracional quando separado dele, mas na restauração dessa conexão, através de muitos poros e enseadas, torna-se de novo similar ao todo.”
            Essa doutrina como foi anunciada aqui, pode ser contrastada como o eleatismo que acha certeza apenas na razão pura, enquanto Heráclito encontra os sentidos para serem meios de comunicação entre a mente e a razão universal; ainda depois do contraste, a doutrina da unidade no ser é a mesma. Com um, a realidade é permanente, com o outro, está por vir. Em ambos os casos, o Um é o todo. Heráclito foi originalmente da escola iônica mas alguns dizem-no discípulo de Xenophanes. Aristóteles diz que ele botou fogo no primeiro princípio do mesmo modo que Tales jogou água e Anaximenes, ar. “O universo” diz Heráclito, “sempre foi, é e sempre será um fogo vivo, inalterável e, ao mesmo tempo, em conjunto com o poder do pensamento e do conhecimento.” A relação entre fogo e o que se tornará, nós não sabemos e podemos apenas conjecturar. Esteve Heráclito na Pérsia? Foi ele um operário do fogo? Ele aprendeu de Ormuzd, a fonte da luz – o todo do elemento que abarca todas as coisas num fluxo? E chamou ele, como os persas, com uma indiferenciada diferença, o símbolo do primeiro princípio da criação e de novo, o princípio ele mesmo? Por esse fogo, Heráclito ilustra a eterna transformação e a transposição do que vem a ser. Ele faz o substrato do movimento, a origem e a energia da existência. Na luta da luz e da escuridão, o universo desperta. “Luta” ele diz “que é a parente de todas as coisas” “ O um separando ele mesmo dele mesmo, une-se a ele mesmo e de novo.” Em outro lugar, ele diz: Unir o todo e o não-todo, o complementar e o não-complementar, o harmonioso e o discordante e então, nós teremos o um vindo do todo e o todo vindo do um.”

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . Heráclito

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A Escola Eleática

A Escola Eleática

Os primeiros metafísicos entre os gregos foram os da escola Eleática. Eles foram os primeiros a duvidar da realidade da matéria e sentirem a dificuldade de distinguir entre conhecimento e ser, pensamento e existência. Os jônicos evidentemente assumiram a realidade do fenomenal. Os pitagóricos tomaram a realidade da mente ou do pensamento como a substância da matéria. Os eleáticos eliminaram a dualidade, concernindo a identidade do pensamento e da existência.  A transição de Pitágoras para a Escola Eleática foi fácil. A realidade do fenomenal é, em algum senso, admitida, mas estamos sem um certo critério de conhecimento da sua existência. A razão nos mostra o Um e isso deve ser absoluto e eterno. Xenophanes, o fundador do eleaticismo não nega, a escassamente talvez duvidada, realidade da matéria. Ele viu a contradição entre o veredicto da razão e os ensinamentos da experiência. O Um resolve toda a existência em uma unidade – uma essência eterna, impenetrável e imutável – enquanto os sentidos proclamaram a existência do agregado. A realidade de ambos, ele admite, não seria nem entendido e nem explicado através do modo da reconciliação. “Levantando seus olhos até a imensidade do céu” diz Aristóteles, “Xenophanes declarou que o Um é Deus.” Mas ele perguntou se o Um é Deus, o que dizer dos deuses de Homer e Hesiod? Se Deus é um ser infinito, qual a base para descrever a ele as ações tolas dos homens; o quão idiota é, supor que ele é como eles mesmos, que tem a sua voz, a sua forma e a sua figura. Se uma ovelha ou um leão estão ligados a Deus, eles estão ligados a ele como eles mesmos. Se ele tem mãos e dedos como os nossos, eles darão a ele uma imagem e uma forma como a dele próprio. Mas isso é Deus apenas finitamente considerado, Deus descrito como foi criado pela mente. Ele que é Deus deve ser um ser não criado por nós. Ele não é nada finito. Ele é o infinito; não o infinito como uma abstração, por isso, seria como o finito podendo ser apenas uma forma das nossas mentes. Ele é o ser infinito, independente de todos os nossos pensamentos e de todas asnossas concepções de finito ou infinitude. Diferente dos homens em forma exterior; diferente também, em mente e pensamento. Ele é sem partes ou órgãos, mas ele é todo sinal, todo ouvidos e todo inteligência. Ele é pré-eminentemente ser e o único ser verdadeiro. O que quer que realmente exista, ele é ele mesmo e ele é tudo o que existe de imutável e eterno. Nada pode vir do nada. O que quer que seja deve vir dele. O produzido é, então, idêntico com o que ele produz. Se não, alguma coisa veio surgindo que não está na causa que surgiu. Isso é absurdo e além domais, diz Xenophanes, tudo o que é realmente o ser é Deus. Ele é um etodas as coisas. Parmenides não tira os olhos da imensidade do céu paraver o Um. Ele não acredita nas representações dos sentidos. Tudo oque é meramente aparência, ilusão, tornar-se, fica a parte, ser e não-ser, mudança de lugar e vicissitude de circunstância – tudo o que os homens geralmente põe como realidade, são meros nomes. O que quer que seja, não pode ser nada produzido. Ele não pode estar em partes e em partes produzido. Se há um ser uma vez ou ainda há de ser, então não é. Uma existência que venha a ser ou que se torna, que implica uma pré-existência de não-existência leva embora toda a ideia de ser, então, esse ser deve ter existido sempre ou nunca. Os sentidos revelam o agregado, mas isso é só decepção. Através do puro ser em nós, estaremos idênticos a esse ser. Isso é o oposto do agregado e do mutável que, inclusive não existe e, além do mais, não pode ser objeto do pensamento. Todas as coisas que realmente existem são um e essa existência é sem mudanças. Ela pervarde todo o espaço. Esse um não é o agregado coletado como revelado pelos sentidos, mas o substrato que é a fundação e a realidade de toda aparente existência. Parmenides não chama isso de Deus. Sua filosofia é uma ciência do ser e do saber. Ele rejeita a existência do muitos: enquanto ele é compelido a considerar como existente de algum modo. Existe na representação sensualística. Todos os homens percebem como existente. Parmenides deve, de qualquer modo, fazer um esforço para explicar como o mundo do fenomenal tem sua aparente existência. Ser e não-ser colocam-se como estivessem um contra o outro a despeito do filósofo. Ele nega que o último seja alguma coisa e ele tem que tratá-lo como se fosse alguma coisa. Deve haver um primeiro Um na multitude dos seres. Todas as coisas que participam subsistem em outras que participam nele. Então, há um progresso entre ser do qual não pode ser participado. Isso é a mais profunda unidade ou simplesmente o ser é um ou muitos; mas na ordem dos seres essa multitude é oculta e caracterizada pela natureza do Um. Desde que ocorre uma mônada primeira em todo lugar da multitude, nós temos que pôr em suspenso todos os seres vindos da própria mônada. Nas almas, a mônada das almas é estabelecida numa ordem mais antiga do que a multitude das almas e sobre isso, todas elas são como um centro, convergindo, almas divinas em primeiro lugar, seus atendentes depois e, após, seus co-atendentes como diz Sócrates no Phaedrus. Além disso,a mônada de todos os seres é primeira a todos os seres e Parmênides chama-a de o Um.

Zeno e Melissus anularam essa ligeira dualidade entre o Um e o agregado. Eles o fizeram, mostrando que nenhum conhecimento poderia ser derivado dos sentidos; que a própria concepção de ser do agregado não poderia existir e, além disso, a crença na sua existência foi contraditória e absurda. Zeno manteve a não-existência do fenomenal. Seu argumento foi que, dividindo a matéria, nós temos que pensar num estágio em que a divisibilidade seja possível, onde o sujeito da divisão torna-se um ponto matemático, que não tem existência real e todas as experiências encontradas sejam contraditórias, onde nenhuma realidade objetiva possa ser deduzida daquilo. O único modo decerteza no conhecimento é estabelecer as conclusões da razão pura e explicar o fenomenal como uma mera ilusão dos sentidos.

“Nós não podemos” diz Melissus “determinar a quantidade do que quer que seja sem tomar como garantida a sua existência.” “Mas isso que é real, não pode ser finito, tem que ser infinito, não em espaço mas em tempo.” Isso acontece todo o tempo e sempre será assim. A multiplicidade das coisas mutáveis que os sentidos revelam, pode ser apenas uma decepção. A aparência está em nós: a realidade está em nenhum lugar. Se as coisas aparentes realmente existem, elas não podem mudar. Um o quê ainda se mantém, o que na realidade do ser que quer que seja representado aos nossos sentidos ou o que quer que as condições subjetivas e circunstâncias da representação sejam.

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . A Escola Eleática

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"Os pitagóricos"

"Os pitagóricos"

"Os jônicos começaram a sua busca pela verdade do Universo a partir da natureza externa. Os pitagóricos começaram com a matemática. Eradeclarado que tudo é um algo, um infinito, eles não podiam explicar mais aprofundadamente. Pitágoras disse que é simplesmente o um. O queele quis dizer não é fácil de determinar. Na Pérsia, ele pode ter aprendido a respeito do um sem nome que criou Ormuzd e Ahriman. Não foi uma mônada criando uma deidade? Não foi o um então o que se tornou o pai do mundo e o dois a mãe? O que pode ser a essência de todas as coisas a não ser os números? Tudo não veio da unidade original? Como o número um é o fundador das operações básicas da aritmética e da geometria, assim o Divino um, a alma universal, é a fundação do mundo. O Universo é um reflexo do divino. É uma aritmética viva, uma geometria realizada. Por causa de sua beleza, harmonia e ordem na última instância,ele é chamado de cosmos. Mas a mônada de Pitágoras era uma mente ou simplesmente alguma coisa fora de tudo que estava envolvido? Se a mônada não é oprincípio ativo, ele é idêntico ao caos e sua deidade está contida no começo dopoder ativo que causa o desenvolvimento harmonioso do mundo para surgir do caos. Nessa suposição, a doutrina pitagórica da divindade tem um lugar não maior do que o da evolução ou emanação do caos, uma substância original daqual procedeu a alma-mundo divina. Mas, se é, como Tememan pensa, amônada pitagórica foi o princípio ativo, o Ser divino, e o produtor, não o produtodo material; enquanto que a matéria é apenas Deus colocado de um lado e sujeito a ele. Essa última foi a verdadeira doutrina pitagórica, provavelmente da sua colocação por fragmentos de Philolaus, um antigo filósofo da escola de Pitágoras. A essência das coisas é dada como surge em dois grandes elementos – o limite ou limitado e o ilimitado. Philolaus mostra que isso tem lugar pela oposição do um e do muitos. O um é a unidade do muitos e o muitos é, como era a deidade indefinida, pela limitação dada pela unidade e pela participação na unidade. Mas agora a essência das coisas consiste nesses dois elementos originais, consequentemente os princípios ou o número de elementos original, sendo também o princípio das coisas ela mesma. Os pitágoricosencontraram a razão da necessidade nisso, que é apenas sob essa condição que as coisas poderiam ser objetos do conhecimento humano; por nenhum outro, nem por um, nem por muitos no abstrato, podem ser conhecidos pelo homem. O produzido sozinho é conhecível pelo entendimento humano. A união entre o limitado e o ilimitado forma um cosmos. Esse cosmos implica num princípio de harmonia e essa harmonia é uma causa primeira ou autor “que é simplesmente Deus”. “Não há” diz o professor Böckh, “entre o original um e o muitos, aquele que, como no estágio original de todas as coisas, essas oposições e aunião harmônica, constitua um cosmos, então no sistema da maior parte dos pitagóricos religiosos, não haveria traço da cabeça de deus, desde que nem o limitado nem o ilimitado aparecem no sistema como Deus. Mas agora há um traço e esse traço no sistema pitagórico, Deus é reconhecido e representado na idéia de absoluto total fora e além dos opostos, expressamente como o primeiro e causa original de harmonia, nós achamos ela através do testemunho de muitos antigos.
"De acordo com Aristóteles, é o conhecimento de Philolaus do um original como causados dois princípios – como a realidade absoluta de tudo e então Deus como aunidade maior bem como posicionada acima das outras unidades como diferentes delas. Os pitagóricos levaram essa primeira causa como o intelecto; isso nós consideramos como certo. Mas o limitado, o ilimitado e o cosmos estavam todos claramente alidados à primeira causa. O cosmos consiste em décadas, cada qual com dez corpos Isso revolve um centro comum ao entorno. Esse centro é a parte mais resplandecente do universo. É onde se assenta a Divindade Suprema. Dele procede a luz que dá vida e graça à criação. As estrelas nos céus resplandecestes, fora do centro da luz, são olhos dos deuses, senão eles mesmos, divindades. Além deles, em degraus, estão os demônios ou os bons espíritos; depois o homem e por último, a criação bruta. Através de todos os degraus, vai a divina essência do Um. Tudo está, de algum modo, aliado a Deus, tudo é divino."

(John Hunt)

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Grega . Os Pitagóricos

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1. Os jônicos

No quinto século antes de Cristo viveu Tales de Mileto, um amante do conhecimento, um buscador da sabedoria.

Ele visitou o Egito na época em que a batalha sagrada entre ciência e sagrado, inclusive, a batalha para jogar fora a sabedoria da religião egípcia tinha começado. Os padres registravam conhecimento – conhecimento de todos os tipos. Tales aprendeu lá a “escuridão desconhecida ”que produz “água e areia” da qual todas as coisas são feitas. Ele deve ter comparado isso com o que ele leu em Homer e Hesíodo sobre a origem de todas as coisas do Oceanus e de Tethys e, portanto, elaborado o pensamento “água é o primeiro princípio da criação.” Quem sabe ele tenha feito experimentos nisso. Um químico rude ele foi e também, procurou saber que formas materiais são insubstanciais e passageiras. Ele sentia que a fundação da natureza foinuma unidade na qual todas as coisas forma um, uma substância na qual toda partícula – um material capaz de ser formada pelos sóis e pelas estrelas e mundos, árvores, animais e homens, um elemento original com o qual todos oselementos tiveram o seu começo e o que mais semelhante do que a água para seresse elemento original?

É o sangue danaturea, pela qual todas as coisas vivem, sem a qual, todas morrem. Ele pegou um elemento da união original, oque quis dizer com isso, é mais do que podemos dizer. Ele teria se dado conta de que não podia irmais adiante? Ele não fez distinçãoentre o material e o espiritual? Nós nãopodemos responder. Aristóteles dizia queTales acreditava que “todas as coisas estão cheias de deuses. “Laertius que chamava Deus de “omais antigode todas as coisas, poque foi incriado” e Cícero que dizia: “a água está para oinício de todas as coisas, mas Deus foi a mente que criou as coisas daágua.” “Mas porque” perguntouAnaximander, discípulo de Tales “deve ser dada preferência a água em detrimentodos outros elementos? Desse modo, vocêassume que todas as coisas são finitas. Colocando esse elemento entre os outros, colocando-o como o únicoelemento do universo, você o torna infinito. Ele então, cessa de ser água. Porque não chamá-lo, desse modo, “o infinito” é ilimitado, eterno,incondicionado?” Um universo de opiniõessurgiu sobre o significado que Anaximander dava a “infinito”. Ele é material? É incorpóreo? Nós só sabemos que ele acreditou num “infinito” e que todos os seresvierem desse ser. Anaximander teve umsucessor, Anaximenes, cujo pensamento deveria ser determinado com o que éinfinito. Não é água, que é elementomuito grosso, muito material.

Não existe nenhuma existência concebível em pensamento nem perceptível pelos sentidos que apareça infinita – nenhuma essência que seja todas as coisas – e ainda não seja nenhuma delas? Há o que nós chamamos de fôlego,vida, alma. Ele pervade tudo. Ele permeia tudo. Ele penetra tudo. Não é o “infinito”? Nós respiramos ele. Nós vivemos nele. É a alma universal. Isso foi o que Anaximenes quis dizer, nós não sabemos com certeza. Mas é a interpretação do “ar” pelo discípulo de Anaximenes, Diogenes de Apollonia. Ele pensou a divindade como o fôlego divino, ar, espírito, dotado com os atributos da sabedoria e da inteligência e pervardindo o universo do ser. Esses filósofos começaram com essas inquirições que, aparentemente, pertenciam aonatural da filosofia, mas eles não pararam aí; eles não puderam – eles foram além das fronteiras do finito e do fenomenal.

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Capítulo 4 . Filosofia judaica

As escrituras hebraicas começam com a criação do mundo. O Deus criador ou deuses é chamado Elohim, “um nome” diz, Jesenius, “retido do politeísmo e que significa os mais altos poderes o inteligências”. Que o escritor sacro deva usar uma palavra vinda do politeísmo não surpreenderá aqueles que entendem a natureza da linguagem, mas que o escritor, ele mesmo, tenha passado do politeísmo para a crença em um único Deus é evidente do todo da recordação da criação e é confirmado pela história que sucedeu. Para Abraão, Isac e Jacó, o nome de Deus é Al Shaddai. Para Moisés, Deus revelou a Si mesmo pelo nome de Jeová ou Eu sou. O Deus de Moisés é o puro Ser. Foi o nome Jeová que manteve os judeus for a da idolatria. Na mesma proporção que eles interromperam o pensamento do seu libertador como o ser indizível, eles estavam em perigo de cultuar os deuses das nações. “Esse novo nome”, como Dean Stanley diz, “através a si mesmo de penetrar na mais abstrata e metafísica ideia de Deus, seu efeito foi o de maior oposição da mera abstração.” Os velhos judeus não especulavam sobre a essência de Deus, embora eles tivessem alcançado a mais alta concepção dessa essência. Guardados pela declaração, uma vez por todas de que a natureza de Deus foi misteriosa e seu nome, inefável, eles estavam livres para faze-lo como uma pessoa – de dar a ele atributos e de representá-lo como a imagem de um homem. Ele tem mãos e pés. Ele regula como um rei, habitando com Israel em Canaã, protegendo-os com sua arma poderosa e olhando por eles com seus próprios olhos abertos, que estão em todos os lugares, contemplando o mal e o bem. As grandes montanhas são as montanhas de Deus; as árvores altas são as árvores de Deus e os rios poderosos, são os rios de Deus. Ele é a rocha da segurança, que é perfeita. Ele fez o Líbano e a Síria livrarem-se como um jovem unicórnio.

É a sua voz que ruge no furioso dos mares, é a sua majestade que fala no trovão e quando a chuva torrencial e a tempestade se abatem sobre os cedros poderosos, é a voz do Senhor, sim, é o Senhor que se abate sobre o cedro de Líbano. Esse salmo expressa toda a extensão que os velhos hebreus vieram com sua identificação de Deus e a natureza. Eles nunca ultrapassaram isso até na poesia e nunca esqueceram que o Senhor assentou-se nos fluídos da água e que o Senhor é o rei para sempre. A personificada tendência natural de uma raça de homens que tem que lutar por sua própria existência nacional, bem como pela doutrina da divina unidade, interferiu em todas as especulações que concernem à divina essência. Isso os expôs à idolatria contra a nacional existência que significava uma contínua cegueira. A busca por símbolos levou-os a ligar Deus às coisas no céu e à terra e às águas sob a Terra. O mundo, de acordo com Josephus é o “templo púrpura de Deus” e para imitar esse templo, os judeus construíram o tabernáculo e mais tarde o grande templo de Des em Jerusalém. Os símbolos permitiram a eles criarem objetos de culto por Moisés, Davi e Salomão. As imagens iam da natureza para expressar Deus que preparava-os para o culto de Baal e Ashteroth, o sol, a lua e as estrelas, os deuses dos Sidonians de Caldéia e as nações ao redor deles.

Nós podemos, quem sabe, estabelecer a origem da filosofia judaica pelo tempo do cativeiro. A ideia metafísica envolvia no nome de Jeová tornou-se proeminente e agia como parte disso, como a ideia personificada tinha feito antes disso. O pecado dos judeus na é mais idolatria. Eles estavam, daqui por diante, sem Teraphim. A união de Deus não era desconhecida tanto para os caldeus quanto para os persas. Abraão apenas conservou uma doutrina bem conhecida aos ancestrais da Caldéia, mas nesse dia quase oculta pela idolatria prevalecente. Quando os judeus chegaram à Babilônia e à Pérsia, eles ouviram de novo as sagas da nação filosófica de Deus ou a ideia implícita no nome, Eu sou, vinha naturalmente no seu próprio desenvolvimento? A resposta é imaterial. Os rabbis judeus que seguiam a ideia metafísica de Deus, mantiveram essas especulações que eram familiares aos judeus letrados e que, pelas escrituras, falavam de Deus como uma pessoa, que era uma necessidade da mente popular já distinguindo entre o popular aspecto da teologia dos judeus e da teologia ela mesma. Os últimos forma o aprendizado esotérico, os primeiros, os aprendizados simplesmente exotéricos. Aos rabbis foi confiado a filosofia oculta que a multidão não poderia receber. O quanto a filosofia rabínica concordava com as escrituras ou diferia delas deve ser deixado em aberto, no presente. Os judeus helênicos podem ter tomado emprestado dos gregos e dos orientais ou os gregos e os orientais podem ter tomado emprestado dos judeus. Ou ainda, de novo, podem ter sido filosofias cada uma com naturais desenvolvimentos concomitantes. Alguns pensamentos pertencem universalmente ao solo do intelecto humano e tem um crescimento independente entre as nações que não tem contato uma com a outra. Mas mesmo quando uma doutrina é tomada emprestada, ela encontra previamente uma disposição a ser recebida, para que um tomador apenas toma o que é congênere à sua própria mente. Professores espirituais como Schleiermacher dizem que não escolhem seus discípulos; os discípulos que os escolhem. Os muitos pontos de concordância entre o judaísmo e as filosofias gregas e orientais, deixam em aberto para dizermos que os pagãos conseguiram sua sabedoria dos judeus ou que as raízes e os germes das doutrinas cristãs são reveladas na razão universal. Os judeus que especulam mantém a opinião de que a filosofia do judaísmo como eles entendem, foi a busca e o começo de todas as filosofias. Platão está com eles, mas um Artic Moisés e Pitágoras, um filósofo grego que tomou emprestado os mistérios das mônadas e tétrades do povo escolhido. Nós supomos que pelo tempo do cativeiro, os judeus tivessem uma filosofia da religião; mas dessa filosofia existem traços muito raros e as autoridades são incertas, até cerca do começo da era cristã. Eusebius preservou alguns fragmentos de Aristobulus, suposto judeu Alexandrino, mencionado no livro Macabeus como o instrutor do rio Ptolomeu. Nesses fragmentos, Aristobulus claramente distingue entre Deus, ele mesmo, como o primeiro Deus, o inefável e o invisível e Deus como manifestação do mundo fenomenal. E em cartas escritas a Aristeas, o bibliotecário de Ptolem Philadelphus, nós vemos o judaísmo e o helenismo formando uma aliança tão próxima que cada um respeita o outro como uma diferente forma de si mesmo. Aristeas informa Ptolemy que o mesmo Deus que deu a ele seu reino, deu aos judeus suas leis. “Eles cultuaram Ele” diz Aristeas, “Ele que criou tudo, provê tudo, é cultuado por todos e especialmente por nós, apenas com outro nome.” E Eleazar, o maior príncipe de Jerusalé quando perguntado por Aristeas se não era indigno de Deus, dar leis que concernem à carne, como essas dadas aos judeus, respondeu: “elas são também insignificantes e penso que elas serviram para manter os judeus como um povo distinto, já com eles dentro de um profundo significado alegórico” , “É o poder de Deus sobre todas as coisas”, palavras que os estudantes da filosofia alexandrina viram como uma intimação desse Espírito que é sobretudo e em tudo. Já foi colocado também, que a versão grega das escrituras feita em Alexandria, tem evidentes marcas da influência do pensamento grego nas mentes dos tradutores, que entendiam que essas palavras foram escolhidas como uma etapa clara para uma interpretação platônica e, às vezes, até sugerindo isso. Alguns dos “Eu sou o que eu sou” que tem o “Eu sou Ele que é” e o segundo vrso do primeiro capítulo de Genesis onde as palavras dos hebreus simplesmente significavam que a terra estava em confusão, foram traduzidas: “A Terra estava invisível e informe”, pontuando, como foi suposto, que o ideal da típica criação de Platão que precede o material. “O Senhor dos Exércitos”, é usualmente traduzido: “O Senhor dos poderes” ou “o Senhor dos poderes do Céu.” Onome grego para os deuses inferiores.

O livro dos Apocrypha, que foi em sua maior parte, escrito por judeus helênicos, foi também imprimido nesse sentido, mas a evidência que eles fornecem é incerta. De Solomon foi dito que ele se dizia como o bem vindo com um corpo, o que parece estar aliado a ideia platônica do corpo sendo a causa do pecado. Ele também se dizia o incorruptível Espírito de Deus em todas as coisas. Mas os versos supostos sendo os mais conclusivos, são aqueles que o dizem como a sabedoria do poder criativo de Deus: “Uma pura influência planando pela glória do Abençoado. Ela é o brilho da última luz – o espelho do poder de Deus – a imagem da sua bondade, e sendo o ser que pode todas as coisa e permanecendo ela mesma que faz tudo em todas as eras, entrando em abençoados espíritos , ela é a energia de Deus e dos profetas. Ela preservou o primeiro pai do mundo formado, que foi criado, sozinho e brilhou fora da sua queda. De novo, o filho de Sirach, fez de sua sabedoria um louvor a ela:

Eu vim da própria boca do Altíssimo

E cobri a terra como uma nuvem

Eu habitei nos mais altos lugares

E meu trono está num pilar de nuvens

Eu sozinho alcancei o circuito do Céu

E caminhei no fundo do mais profundo

Nas ondas do mar e em toda terra,

E em todas as pessoas e nações, eu alcancei uma possessão

Com tudo isso eu sussurro em paz:

Em qual herança devo eu permanecer:

Então o Criador de todas as coisas me deu um comando,

E Ele que me fez, criou a paz do meu tabernáculo,

E disse, deixe estar em Jacó

E na herança de Israel

Ele me criou desde antes do começo do mundo,

E eu não devo falhar.

No tabernáculo sagrado eu serei antes dele:

E então eu permaneci em Sião

Como na amada cidade, ele me deu paz

E em Jerusalém está meu poder.

E eu tive raízes em pessoas honradas,

Até a porção da herança do Senhor.

...................................................

Eu sou a mãe do amor

E medo, sabedoria e esperança sagrada,

Eu, sendo eterna, fui dada a todos os meus filhos,

Que são nomeados por Ele.

Que esses versos falam da sabedoria como o poder criativo de Deus, em muito, do mesmo modo, como a sabedoria é falada na filosofia dos gentios, isso não é negado. É também verdade que eles foram conpostos em grego e numa cidade pagã; mas suas aproximações com as palavras da sabedoria no livro dos Provérbios nos proíbe de dizer que eles foram tomados emprestado da filosofia dos gentios. O escritor pode, inclusive, ter sentido a harmonia entre os pensamentos dos alexandrinos e os pensamentos dos judeus e ter tido prazer em mostrar que os gentios e sua nação estavam já em possessão de uma filosofia não inferior à filosofia deles.

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 .  Capítulo 4 . Filosofia Judaica

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Religião Persa - por Maurício Duarte

Religião Persa - por Maurício Duarte

A respeito da antiguidade da religião dos persas, nós não podemos falar com certeza. Os livros sagrados chamados Zend Avesta, são os carros-chefe da informação, mas são apenas um fragmento das escrituras originais – parte das 21 divisões nas quais elas estão divididas. O Zend Avesta foi escrito ou coletado por Zoroastro, o grande profeta da Pérsia, cinco ou seis séculos antes da era cristã. No entanto, é geralmente admitido que porções das escrituras do Zend Avesta sejam muito mais antigas do que o tempo de Zoroastro. Os Parsees, tanto por sua língua quanto por sua mitologia, são relacionados pelos indianos como membros da grande família ariana e como eles habitaram o nascedouro da raça humana, é possível que a religião da Pérsia seja a mais antiga do mundo. Quando nós a comparamos com o Brahmanismo, achamos que cada uma possui suficiente distinção individual em si mesma. O mitólogo ingênuo encontrará muitos pontos de contato, mas, em geral, o estudioso será mais restrito para ver suas diferenças.

Brahmanismo é mais metafísico; a religião persa é mais ética. O espírito de um é a contemplação e do outro, atividade. O indiano é passivo e especulativo; o persa não tem tendência especulativa, mas é mais concentrado em se opor às forças do mal que estão no mundo e dominar o que ele sente ser a vocação do homem. Ao nível de que a religião persa é eticamente forte, podemos removê-la do que chamamos de panteísmo; mas o lado especulativo clama a nossa atenção, bem como pela sua existência mesmo, assim como pela sua subsequente história e sua conexão com outros sistemas de religião e filosofia.

Muito foi escrito, não só na França e na Alemanha, mas na Inglaterra, sobre o infinito e impessoal deus da religião persa antiga. Seu nome é Zeruane Akerne, sem bordas do tempo ou começo do tempo. A ideia da sua existência é simultânea na mente com as ideias de tempo infinito e espaço infinito. Ele é o ser que tem que constituir a eternidade e o infinito. É que a religião persa tem essa ideia de um ser inexprimível, que está acima de todos os deuses como Brahma está acima do Trimurti, isso sendo considerado como determinado. Mas parece que o nome pelo qual esse ser é conhecido pelos mitólogos europeus é uma mera tradução mal formulada de uma sentença do Zend Avesta. Zeruane Akerne não é um nome, como estudiosos recentes da Pérsia mostraram, simplesmente significa tempo infinito. A passagem é: “Spento-Mainyus (Ormuzd) criou ele criou o tempo infinito (Zeruane Akerne).” O ser infinito dos persas é sem-nome, mas algumas vezes é chamado pelos nomes de todos os deuses. Ele tornou-se pessoal. Ele é Ormuzd, deus da luz; Mitra, o reconciliador entre a luz e as trevas; Honover, a palavra da qual vem a sabedoria eterna e cujo discurso é a criação eterna. Hesychins chama Mitra, o primeiro deus entre os persas. Na sua conferência com Themistocles, Artabanus descreve Mitra como o deus que cobre todas as coisas. Porphyry, citando um pensamento de Eubulus a respeito da origem da religião persa, fala de uma caverna que Zoroastro consagrara em honra a Mitra, o feitor e o pai de todas as coisas. A caverna é adornada com flores e climatizada com fontes e é entendida como uma imagem ou um símbolo do mundo como foi criado por Mitra. O mesmo Porphyry recorda que Pitágoras exorta os homens ao, principalmente, amor à verdade, o qual, sozinho, poderia levá-los a Deus. Ele aprendera, coloca, dos magos, que deus, que ele chamava Ormuzd, como seu corpo exalava luz e seu espírito, a verdade. Eusebius, citando um antigo livro persa com as palavras de Zoroastro de que “deus é o primeiro ser incorruptível e eterno, não-formado e indivisível, juntos, diferente de todos os seus trabalhos, é o princípio e o autor de tudo o que é bom. Presentes não podem movê-lo, ele é o melhor dos bons e o mais expert dos experts. Dele provém a lei e a justiça.” Os oráculos caldeus, dirigindo-se a Zoroastro, chamam deus de “aquele do qual todos os seres brotam.” Nessa passagem, Psellus, o escolástico, diz, “Todas as coisas, sejam pertencentes a mente ou aos sentidos, derivam sua existência de deus sozinho e retornam a ele, bem como esse oráculo não pode ser condenado, pois está cheio da sua doutrina.”

Essa unidade original e impessoal criou Ormuzd que, então, tornou-se o chefe dos deuses. Ele é a pessoalidade da divindade viva, o primeiro de todos os seres, a imagem resplandescente da infinitude, o ser em cuja existência é imaginada como cheia de tempo eterno e espaço infinito.

É comumente dito que os persas cultuavam dois deuses. Esse é o legado dado tanto por escritores islâmicos como por escritores cristãos, mas os persas, por eles mesmos, sempre negaram isso. Eles não são dualistas, mas monoteístas de um lado e politeístas do outro lado. Ormuzd sozinho é cultuado como o deus supremo. Seu reinado é coextensivo à luz, à bondade; ele abarca toda pureza das existências na terra e no Céu.

O domínio de Ormuzd tem três ordens: A primeira é Amshaspands ou dos sete espíritos imortais, que Ormuzd, nele mesmo, é um deles. Ele criou os outros seis e regula todos eles. A segunda ordem é a das vinte e oito Izeds e a terceira, uma inumerável quantidade de espíritos inferiores chamada os Fereurs. Os Izeds são os guardiões espirituais da Terra; por eles é abençoada e feita frutuosa. Eles são também juízes do mudo e protetores dos pios. Toda embarcação tem um Amshaspands ou Ized; mesmo cada hora do dia tem um Ized como seu protetor. Eles são os observadores dos elementos; os ventos e as águas estão submetidos a eles. Os Fereurs são sem-número porque o ser não tem limitações. Eles são coextensivos com a existência; sendo como se eles fossem parte do ser universal que, através deles, faz-se presente sempre em todo lugar. Os Fereurs são os ideais – protótipos ou padrões das coisas visíveis. Eles vem de Ormuzd e tomam forma no universo material. Por eles cada um e toda a natureza vive. Eles realizam ofícios sagrados no grande templo do universo. Como altos dignatários, eles apresentam as orações e oferecimentos a Ormuzd. Eles olham pelos pios em vida, recebem seus espíritos que se foram na morte e os conduzem pela ponte que passa da Terra ao Céu. Os Fereurs constituem o mundo ideal, já que todas as coisas possuem o seu Fereur, desde Ormuzd até a existência mais baixa. O eterno ou o próprio-existente expressa a si mesmo no mundo pelo todo-poderoso e essa expressão do ser universal é o Fereur de Ormuzd. A lei tem o seu Fereur que é o seu espírito. É o que é conhecido pela palavra Deus. No julgamento de Ormuzd, o Fereur de Zoroastro é um dos mais bonitos ideais, porque Zoroastro preparou a lei.

Mas há um outro reinado abaixo do de Ormuzd, rei da luz. É o reinado de Ahriman, o senhor da escuridão. Ele não é adorado como deus, mas possui grande poder sobre o mundo. O esforço dos persas para resolver o problema do mal é visto nessa ideia do reinado da escuridão. Isso emerge face a face com o reinado da luz. Não há a não-esperança da existência humana que nós achamos no budismo; mas há a declaração que o mal é inseparável do ser finito. A velha pergunta foi respondida: “O que é o mal?” Como ele que criou a luz pode também criar a escuridão? Se ele foi bom e a reconectou para fazer o reino da bondade, como ele também pode fazer o reino do mal? A resposta é: Não veio da vontade do eterno. A criação do reino do mal e das trevas foi um inevitável resultado da criação do reino da luz e da bondade. Como uma sombra acompanha um corpo, assim o reino de Ahriman acompanha o de Ormuzd. Os dois reinos embora opostos, um ao outro, tem uma organização similar. Um é a contrapartida do outro. Na cabeça do reino do mal está Ahriman. Então, sete Erz-dews e uma inumerável multitude de Dwes. Eles foram criados por Ahriman cujo único e grande propósito foi a oposição ao reino de Ormuzd. Quando a luz foi criada, então Ahriman veio do sul e misturou os planetas. Ele penetrou por entre as estrelas fixas e criou o primeiro Erz-dwe, o demônio da inveja. Esse Erz-dwe declarou guerra contra Ormuzd e a longa batalha teve início. Como na Terra, bestas-feras lutam contra bestas-feras, assim, espíritos guerreiam contra espíritos. Cada um dos sete Erz-dwes tem seu especial antagonista entre os Amshaspands. Eles são do norte e são ligados aos planetas; mas como poderes e dignatários no reino de Ahriman, eles recebem a homenagem dos Dews inferiores e são servidos por eles como os Izeds são servidos pelos Fereurs. A existência do reino da escuridão é uma acidente na criação – uma circunstância que surge da manifestação do infinito mesmo, como o finito Ele permite o mal continuar, não porque seja muito forte para ele, mas porque fora dele, ele pode evocar uma bondade maior. A limitação será finalmente removida. A discórdia entre luz e escuridão acabará. O reconciliador aparecerá e então, começará um reino eterno de luz sem escuridão e pureza sem mancha. Os espíritos de Ahriman serão aniquilados. De acordo com algumas representações, o chefe deve ser aniquilado com eles; mas outras pensam que ele continuará a reinar sem um reino. Agora os Izeds esperam pelas almas afastadas e as preservam para o dia final; eles devem então, ir adiante e serem purificados com fogo. Eles devem passar por montanhas de lava incandescente e ir adiante sem hesitação e sem parar. Ahriman deve ser lançado na escuridão e o fogo dos metais deve consumí-lo. Toda a natureza deve ser renovada. O Hades deve ir embora. Ahriman foi-se. São regras de Ormuzd. O reino da luz é um e tudo. Mas quem é o reconciliador? Mitra, o deus homem. Ele é deus e ainda está na forma de um homem. Todos os atributos de Ormuzd são concentrados numa forma humana e fazem Mitra. Ele é o fogo, a luz, a inteligência, a luz do Céu. Para os persas o fim de toda religião é tornar-se luz. Em toda natureza, a religião clama pela vitória da bondade contra o mal. Ela crava a luz para o corpo e para o espírito, luz para guiar a casa, luz para regular o estado. Como símbolo de tudo que é bom na criação, seu choro é por luz, luz, mais luz!

Mitra é o doador da luz. Mas como distinguí-lo de Ormuzd que regula o reino da luz? Isso não é fácil de responder. Tornaria perplexo o mitólogo que quisesse achar um lugar para Mitra no panteão persa, sim, encontrar um lugar para ele de qualquer modo, sem dar a ele, atributos de Ormuzd, assim como Ormuzd tem que ter alguns atributos daquele que é inefável. Mas a perplexidade do mitólogo não quer dizer nada. É o bastante, para os persas, que Mitra é o mediador – o deus homem ou o lado humano de Deus. É o bastante, para os persas, que ele seja luz, o criador da luz, o grande defensor da luz contra as trevas e que ele finalmente alcançará a vitória, pela qual os discípulos de Zoroastro esperam por longo tempo. O Sol deve ser a sua imagem, ele é como aquele globo de fogo; é um reflexo do seu esplendor. Ele é a luz forte que vem do Eterno e ele é o princípio da luz material e do fogo material. Além do mais, os persas dizem em suas oferendas à chama sagrada, “Deixem-nos cultuar Mitra.”

Quando o mundo finito foi criado, a escuridão colocou-se em oposição ao Mitra, mas essa oposição é posicionada apenas no tempo. É a batalha do dia contra a noite; o lado da luz do ano lutando com o lado escuro; piedade guerreando contra impeiedade, virtude contra vício. O Eterno apenas criou a luz, mas a escuridão despontou e como o mundo emana dele, ele não pode deixá-la. Como Mitra, ele media e trabalha para alcançar a vitória. Nós vemos o grande Sol brigando e lutando, todo ano, sim, todo dia, ele obtém uma vitória nova e se purifica da mancha da escuridão. Isso não é Mitra? Qual o outro poder está nesse Sol a não ser a luz inteligente que luta contra a escuridão? Há esse princípio poderoso do certo que está lutando pela vitória; há esse eterno esplendor que se espalha e que é muito forte para a escuridão e antes disso todas as manchas devem desaparecer e todas as sombras irem embora. O reino da escuridão deve, ele mesmo, ser iluminado pela luz do Céu. O Eterno receberá, de novo, o mundo nele próprio. O impuro deve ser purificado e o mal feito bondade pela meditação de Mitra, o reconciliador de Ormuzd e Ahriman. Mitra é a bondade, seu nome é amor. Em relação ao Eterno, ele é a busca da graça; em relação ao homem, ele é o doador da vida e o mediador.

Ele trouxe a palavra como Brahma trouxe os Vedas, da boca do Eterno. É ele que fala nos profetas, é ele que consagra nos padres; é ele a vida do sacrifício e o espírito dos livros da lei. Nos heróis, ele é o que é heróico, nos reis é o que é nobre; no homem ele é homem. Há uma representação de Mitra da antiga escultura persa. Ele é um homem jovem prestes a cravar uma faca no touro equinocial. Deus condescendente aos limites de tempo e espaço, tornou-se incorporado ao mundo, identificando-se com a natureza perene. Então, por um acaso de auto-sacrifício que origina vida, ano após ano, a vida na natureza traz uma vítima para as estações.

A criação é, às vezes, descrita como Mitra e, às vezes, como Ormuzd. Deus aparece e fala a palavra “Honover”. Através dessa palavra, todas as coisas vivas são criadas. O progresso da criação avança como Ormuzd continua a pronunciar a palavra e é mais audível quanto mais a criação torna-se viva. Do Céu invisível que ele habita ele criou o céu em volta no espaço de 45 dias. No meio do mundo, sob o dwelling de Ormuzd, o Sol está colocado. A Lua surge e brilha com sua luz mesma. Uma região é endereçada a ela, na qual ela produz verdura, dá calor, vida e contentamento. Abaixo, é colocado o céu de estrelas fixas de acordo com os signos do zodiaco. Então os altos espíritos foram criados – os Amshaspands e os Izeds. Em 70 dias, a criação do homem foi completada e, em 375 dias, tudo foi criado por Ormuzd e Ahriman.

Honover, a palavra criadora “Eu sou” ou “Deixe estar”, é o elo que faz, de tudo, um só. Ela une terra e céu, o invisível ao invisível, o ideal ao real. Um período pode ser assinalado para a criação, mas, na verdade, a criação é eterna. Ormuzd tem criado sempre. De momento a momento, em eras eternas, a palavra tem sido dita pelo Infinito, pelos Amshaspands, pelos Izeds, pelos Fereurs, por todos os espíritos através da natureza. Esse é o mistério pelo qual e do qual o mundo ideal tem a sua existência. É o grau de todos os seres, o centro de toda vida, a busca de toda prosperidade. A lei de Zoroastro é a incorporação da lei de Ormuzd; desse modo, o Zend Avesta, ele mesmo, é chamado palavra viva.

Nesse Honover misterioso, os originais e os padrões das coisas visíveis existiram eternamente. Aqui nós captamos um reflexo do significado do culto simbólico da Pérsia. Considerando todas as coisas visíveis como cópias do invisível, o ideal foi cultuado através da sensibilidade. Orações são endereçadas ao fogo e à luz, ao ar e à água, porque os originais deles foram do mundo de Ormuzd. Mas principalmente ao fogo; templos foram erigidos à sua consagração; liturgias colocadas em seu culto; o fogo sagrado foi seguido antes do rei; ele queima religiosamente em todas as casas e em todas as montanhas. Não que a adoração seja diretamente e fortemente ao mero elemento material, mas sim à divina e forte existência cujo fogo é uma cópia, o símbolo, a representação visível. O que é o fogo? Espírito manifesto; matéria em sua passagem para o não-visto. O que é a luz? Quem pode descrever o esplendor que irradia no mundo? Não é a reiteração da majestade de Ormuzd, a efulgência do intelecto do infinito, tudo abarcando o Um?

Esse simbolismo é visto em toda natureza e em todas as formas da vida social e civil dos persas. O monarca iraniano é uma cópia do monarca do universo. Há sete ordens correspondendo aos sete Amshaspands. Há graduações e rankings que são todos misturados em um. Assim como no Estado, assim é, na família; ela é moldada a partir do padrão de coisas estabelecido. No mesmo princípio, todos os animais são divididos entre Ormuzd e Ahriman. Eles são classificados como úteis e peçonhentos, limpos e sujos. Como os reinos da luz e da escuridão tem seus chefes, assim também os reinos animais tem seus protetores e líderes. O unicórnio representa uma das puras bestas de Ormuzd, enquanto o símbolo representativo do reino de Ahriman foi um monstro – em parte um homem, em parte um leão e em parte um escorpião. Os observadores e a visão de grande alcance dos espíritos foram simbolizados por pássaros: eles pertencem à pura criação e são inimigos de Ahriman. Ormuzd foi representado pelo falcão e pela águia, cujas cabeças são supostamente imagens do tempo eterno. O dragão-serpente é Ahriman; seus espíritos são dwes e o seu símbolo é o Griphon, habitando as fendas das rochas desoladas. Nesse caminho de unidade diferenciada e inteligível, os persas colocaram o ser, bem como a origem de todas as coisas, no Um Impessoal.

O autor da introdução* da versão em inglês do Zend Avesta encontra, na religião persa, a mistura de muitos pensamentos arianos e semíticos. “A origem”, ele diz, “de muitos deuses e heróis que os persas cultuam e exortam, sem saberem quem são ou de onde eles vieram, foi subitamente revelada pelos Vedas. A religião dos magos foi o desenvolvimento iraniano da religião indiana e faz o segundo estágio do pensamento ariano. O supremo ou deus do céu foi Varana, uma divindade védica, o todo abraçando o céu. Os atributos espirituais do deus do céu foram diariamente se tornando mais e mais fortes e definidos e seus atributos materiais foram mais e mais colocados como pano de fundo. Embora, ainda, muitas características traiam essa formação, no corpo ou na natureza do céu. Ele é branco, brilhante, visto além e seu corpo é o melhor e o maior de todos os corpos. Ele tem o Sol como seu olho, as asas como bases, o fogo da iluminação por seu filho. Ele vete os céus como o branco enfeita o vestuário.”

• James Dermestcter

Livre Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 . Religião Persa

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