Schelling
Com Fichte a realidade do objeto desapareceu. O Não-eu
apenas sendo a produção do eu. Aqui ele se diferencia de Kant, que
deixou sujeito e objeto como correlatos, um dando validade ao outro.
No mesmo ponto, Schelling se diferencia de Fichte. Os argumentos que
se desenvolveram para a existência do objeto não certamente
previram igualmente contra a existência do sujeito. Mas porque
deveríamos não acreditar na existência do mundo externo, ou porque
deveríamos duvidar da nossa própria existência? Depois de todas
as nossas razões, o fato ainda permanece: que nós não existimos, e
com nossa existência emerge face a face uma existência que não é
nossa. O Eu e o não-eu continuam afirmar o ser é nossa. O Eu e o
não-eu continuam afirmar o ser deles – o sujeito como validamento
do objeto, e o objeto como validamento do sujeito. Os dois são
reais, qual? Fichte diz que é o sujeito. Schelling diz que ambos
são reais, mas eles têm suas realidades na identidade dos dois. O
processo de pensamento nos revela não meramente um sujeito ou um
objeto, mas ambos como um – a mente pensante e a coisa pensada.
Nós não podemos separá-los, porque nós não podemos ter um sem o
outro. O Eu é então, evidentemente, um sujeito-objeto. É ua
possessão da mente em si mesma,e sua própria espontânea evolução
envolve o potencial no verdadeiro. Pensar é, então, idêntico como
o ser, porque não pode haver pensamento sem a coisa pensada e essa
coisa pensada não pode ser separada da mente pensante. Não pode
haver conhecimento sem uma coisa conhecida. Um conhecimento
verdadeiro, que, no entanto, só pode ser um conhecimento de si como
sujeito e do objeto – em outras palavras, um conhecer-se. O que é,
então, verdadeiro para o eu humano é igualmente verdadeiro para o
eu do universo – o absoluto ou fundamental Eu. Ele é, também,
uma mente conhecedora, idêntica com as coisas existem como
potencialidades e vem como verdadeira. Esse Eu, para usar a
expressão de Fichte, é uma absoluta atividade cujos movimentos são
representados para nós no tempo e no espaço. A atividade do finito
eu e o resultado do seu ser a tua como o Eu do universo. O espírito
do mundo é conhecido em si mesmo como sujeito e objeto em todo
indivíduo, tanto que em sua essência interna cada homem é real
everdadeiro; mas como sua forma e personalidade, ele é imaginário e
insubstancial.
Nós temos dito que Schelling, no ponto da realidade do
mundo externo se distingue de Fichte, ainda apenas para dar realidade
ao mundo externo da sua conexão necessário com o ideal. Isto pode
ser mantido, e, justificado, por que como ainda em seu ponto de
distinção a Fichte para a natureza, ele é totalmente deduzido da
essência do Eu. Os escritos primeiros de Schelling não nos mostram
uma rápida distinção de Fichte, mas um gradual desenvolvimento,
imperceptível, que se tornaria para ele mesmo, de uma doutrina do Eu
para uma filosofia da natureza. Nos últimos escritos, o ponto de
distinção é frequentemente mudado. Schelling sentiu que, entre
filósofos reais, a harmonia é maior do que a diferença. Em toda
nova forma que a expressão do seu próprio filósofo tomou, ele
identificava-a com alguma outra que o filósofo anterior a ele usava.
Tendo morrido sem dar ao mundo a exposição tão longamente esperada
que ele iria mostrar o acordo de todas as formas que a sua doutrina
assumiu, nós não temos alternativa a não ser seguí-los em seu
desenvolvimento histórico. Isto é dividido por Schwegler em cinco
períodos. No seu primeiro, Schelling concorda com Fichte. No
segundo, ele tinha avançado no reconhecimento de uma ciência da
natureza como distinta da ciência da mente. No terceiro, ele
concorda com Espinoza. No quarto, com Plotinus; e, no último de
todos, com Jacob Boehme, de quem ele coloca que não se envergonha de
beber na sua fonte.
I – Schelling concorda com Fichte. Ele discursa sobre
o Eu, e dele, deduz a natureza. Ele vê nos processos da natureza
correspondência com aqueles processos da mente. Como sentimento,
percepção e conhecimento são o resultado do antagonismo de duas
potências – o ilimitado e o limitado – que constituem a mente,
então importa que a produção de atração e repulsão. A essas
forças, sendo originais, está a matéria, não e algo grosseiro e
inerte. A força é o que nós podemos comparar à mente. O embate
que constitui a mente do ser precisamente do conflito dessas forças
opostas, que constiuem a matéria, nós precisamos olhar como uma
identidade alta para a união das duas. O mesmo absoluto é
manifestado no mundo externo como na mente. A natureza é a mente
visível, e a mente é a natureza invisível. No ponto crucial do
ser do Eu, o mundo interno vem antes. Ele é, então, seguido pelo
mundo externo, como sua cópia. A mente produz essa cópia nesse
caminho de auto-conhecimento. Na cópia os estágios mentais
sucessivos são visivelmente marcados. A vida orgânica sendo a
maior, em sua especial mente faz transcender a produção de si
mesmo. Cada planta margeia algum elemento da mente. Cada organismo é
uma interpretação da forma e da matéria. Como a mente, a
natureza, também, está para um propósito, e pressiona com isto,
fora disto. Toda a natureza procede de um centro, progredindo dentro
e fora para mais altos estágios. O prévio modo dessa atividade, o
elemento, por assim dizer, na sua existência, é o conflito de opor
forças. Esses são os que estão na mais alta unidade, e pegos
juntos, eles levam a ideia de um princípio organizado que faz do
universo um sistema; em outras palavras, a ideia de uma alma do
mundo. Embora a natureza e a mente sejam nada mais do que dois lados
do mesmo Absoluto, ainda a ciência de cada uma é uma ciência
distinta uma da outra por si mesma. Aqui Schelling progride para a
segunda forma da sua filosofia, onde ele distingue entre uma
filosofia da natureza e uma filosofia da mente.
II – A distinção, contudo, é apenas provisória e
para os propósitos da filosofia. O desenvolvimento da unidade
fundamental é até mantida à vista. Nós podemos começar com a
natureza, e traçar retrogradamente, o progresso da mente, ou nós
podemos começar com a mente e estudar o processo dela para o mundo
externo: Alguém nos dá a filosofia natural, que se refere a uma
explanação do ideal para o real, a outra, filosofia transcendental,
que procura explicar o real pelo ideal.
A natureza, que para alguns, significa morte, e se move
apenas por um poder externo a si mesmo, é para o filósofo
verdadeiro uma viva energia fundadora nela mesma. É a absoluta
Unidade manifestando a si mesma no lado fenomenal. É o movimento
entre a atividade produtora e o produto. Dizendo absolutamente é a
atividade infinita ou produtividade, mas seu ser sendo atrelado em
expressar a si mesmo, dá infinitos produtos. Esse produtos
individuais finitos são apenas fenomenais, abaixo de cada um dos
quais a natureza ela mesma avança. O individual é contrário à
natureza; ela deseja o Absoluto, e deseja expressar a si mesma em
constante esforço. Todos os diferentes como esses produtos finitos
são, natureza, ainda, deixa em tudo a impressão da sua unidade.
Nós podemos dividir e subdividir, mas apenas para retornar novamente
à original indentidade. Os poderes na natureza são distribuídos
em diferentes medidas a várias classes de seres, e a organização
de todas as coisas orgânicas é uma. A vida de uma planta é nada
menos do que o menor degrau da vida com que é vista pelo homem. No
mundo inorgânico parece que perdemos o traço dessa unidade. Mas
ainda nós achamos gradações e processos correspondentes às
gradações e energias da existência orgânica. Há um terceiro
princípio o meio que o orgânico e o inorgânico são novamente
unidos – alguma causa última com a qual eles são um, a parte da
qual um espírito comum de natureza, ambos, orgânico e inorgânico
tem mais uma vez sua origem e identidade.
No lado transcendental da filosofia concerne ao Eu, o
sujeito vigilante. Começando com a mente, nós devemos estabalecer
a validade e explanar o caráter das congnições mentais. O senso
comum dá ao mundo uma existência fora de nós mesmos. O primeiro
problema da filosofia transcendental é explicar esse pré-julgamento
do senso comum. Isto constitui uma filosofia teórica, a qual,
começando com o Eu, desenvolve a história da autoconsciência
através de seus diferentes estágios de sensações, abstração
intuitiva e vontade. Isto explica a origem do mundo externo na
intuição produtiva, e a existência do tempo e do espaço no fora e
no dentro da intuição.
Com o ato da vontade surge o segundo problema: como nós
podemos produzir um efeito frente ao mundo objetivo de acordo com as
representações que vem livremente conosco. A solução disto é a
filosofia prática. Aqui o Eu não está mais inconscientemente
vigiando, mas está conscientemente produzindo. O Absoluto é
revelado a si mesmo com auto determinação do espírito humano. No
esforço de resolver esses problemas, a filosofia transcendental acha
a si mesma engajada na solução de um problema ainda maior, que é,
a reconciliação do subjetivo e do objetivo. Isto pode apenas ser
feito no degrau em que a atividade por dentro com o mundo objetivo
seja produzida originalmente idêntica com a atividade que a
ultrapassa em si mesma na vontade. Essa identidade do consciente e
do incosciente na natureza é mostrada pela filosofia da arte. A
peculiaridade da natureza é que ela exibe a si mesma como nada menos
do que um mecanismo cego, e ainda mostrando isto no seu projeto
originário. Representa como uma identidade do seu objetivo cônscio
e a atividade inconsciente objetiva. Na natureza o Eu vigia sua mais
peculiar essência que consiste sozinha nessa identidade. Essa
contradição entre o cônscio e o inconsciente, que é
inconscientemente reconciliado na natureza, acha sua perfeita
reconciliação com o trabalho da arte. Nisto a inteligência acha
uma perfeita intuição em si mesma. O desconhecido, que
perfeitamente se harmoniza com o objetivo e com a atividade cônscia,
não é nada a mais do que o absoluto e a imutável identidade que
toda existência deve ser referida.
III – Na terceira parte Schelling tem avançado do
idealismo de Fichte, para o realismo ideal de Espinoza. O segundo
período é a história desse progresso. Agora o estágio é
alcançado e Schelling adota a definição de matéria de Espinoza,
como que expressando a si mesmo num Ser eterno e infinito. Ele
repete, também, com convicção acrescida de veemência esta
verdade, outro dos sentimentos de Espinoza, “quanto mais nós
conhecemos as coisas individuais, mais conhecemos Deus”; e para
aqueles que buscam a ciência do Eterno Eu-hood, ele diz: “Venha
para a física natural e veja ele aqui.” Isto pode, ele dizia,
satisfazer estes pretendentes a filosofia como Epicuro e seus
discípulos para estabelecer a matéria como simples átomos; mas
isto foi parcialmente intuido e parcialmente conhecido por homens
sábios da antiguidade, que a matéria tivesse outro lado do que o
lado aparente, e que a dualidade esteja nessa raiz. E desde que a
questão tem sido veiculada novamente em tempos modernos, foi
concluído que a dualidade era de um terceiro princípio, e que a
matéria representa um triplo conjunto em si mesmo, e idêntico em si
mesmo. O princípio fulgor da natureza nos ensinou o que o último
nos ensinou. A matéria não expressa nada mais, nada menos do que o
elo com o qual a razão, a eterna unidade do infinito com o finito.
Nas coisas visíveis nós reconhecemos a pura essência com a qual
não somos aptos a explicar, ainda que nós nunca vejamos a essência
por si mesmo, mas sempre e em todo lugar numa maravilhosa união com
a qual não se pode ser em si mesmo e, sim, explicar apenas pelo ser,
na sua essência. Isto que não pode ser uma essência por si mesmo
é chamada o finito ou a forma. Isto não é primeiro um ago pelo
infinito, vindo a ser, nem por essa vinda aparecendo ao infinito, mas
na identidade com o infinito. Eles sempre aparecem unidos. A
necessidade que faz deles um só é o elo ou cópula, com a qual deve
ser a si mesma o único real e verdadeiro Infinito.
Schelling repete essa ideia numa multitude de formas.
O Absoluto é a cópula do finito e do infinito, o ser do ideal e do
real, a identidade do sujeito e do objeto, a unidade da mente e da
matéria. O lado que é real, ou a natural, o outro lado é o ideal.
O símbolo do Absoluto é o magneto, onde o princípio do um,
constantemente manifesta em si mesmo dois pólos e, ainda, está no
âmago como sua identidade. Dividirndo o magneto, toda parte será um
sistema completo em si mesmo: dois pólos e um ponto de divergência.
Apenas como cada parte do magneto é o magneto inteiro em miniatura,
então também todo desenvolvimento individual na natureza é um
universo em miniatura; desde, no entanto, que a preponderância do
real seja a característica da natureza,o ideal, embora presente, é
deixado como se fosse a escravidão da matéria, a palavra margeando
para o açambarcar da realidade. Mas numa gradação sempre surgida
nos efeitos ideais do desancantamento dos membros dessa gradação de
novo açambarcamento o tipo – real, ideal, identificado, onde será
lembrado em cada um deses três, ambos os princípios estão
presentes, então o que os poderes ou potências na natureza
representa apenas suas particulares quantitativas diferenças.
Nós não precisamos seguir Schelling nos detalhes da
sua filosofia natural. É suficiente marcar o princípio com o qual
ele está graduando; a identidade do objeto com o sujeito. O ideal é
representado como sombra em si mesmo, além do real. As ideias são
produzidas e, de novo, são necessariamente produtivas. Elas são
relacionadas com cada uma como são relacionadas com a unidade
original.
O todo resulta da continuação da
subjetividade-objetividade, que, de acordo com uma das primeiras leis
da forma do absoluto, vai ao infinito é esta – que o todo do
universo absoluto com todas as hierarquias do ser é reduzida à
Unidade absoluta. Nela nada é verdadeiramente individual, e nada é
ainda, o que não é ideal absoluto, o espírito inteiro – pura
“natureza que produz.”
Os antigos diziam que Deus, que era o centro com o qual
era aqui, tinha uma circunferência em nenhum lugar. “Por outro
lado”, diz Schelling, “para definir o espaço, nós devemos dizer
que com uma circumferência em qualquer lugar meramente, e sem centro
em nenhum lugar, o espaço, tal como o vemois é mera forma de coisas
sem o elo, “Sua irrealidade, então, é evidente, o que mostra nada
mais do que desejo de poder, sua destituiçãodo ser. Nós não
podemos definir o espaço, porque não há nada nele para definir,
nem podemos dizer como foi criado, porque como podemos falar da
criação com aquilo que é não-ser? O elo como o um, mas
multiplicidades negativas, a multiplicidade como própria
subsistente, e, ao mesmo tempo, espaço negativo na forma desa
própria subsistência multiplicidade. Enquanto o elo do espaço
negativo como forma da multiplicidade própria-subsistente,ela também
se posiciona no tempo – a outra forma da finitude. O tempo é a
expressão do um na oposição do muitos. Seu centro está em todo
lugar, sua circumferência está em nenhum lugar. As coisas
temporais surgem, como eram, surgidas borbulhando do eterno, e são
posicionadas no tempo. No ser sem ser do tempo, o real é a eterna
cópula sem tempo que não pode ir além. Todo momento é uma
eternidade sem divisão. Se não vemos a eternidade no momento, não
podemos ver nada em nenhum lugar, e o momento em si mesmo não
poderia ser vazio. O universo está além de todo tempo e espaço. É
apenas a imaginação com a qual muda o infinito de todo grande que
não difere da última pequena e a de duração sem fim, não difere
de um momento. Nem o começo, nem o fim, mas ambos em uma só vez,
porque o tempo não é tempo nem espaço. A duração é pequena mas
a eternidade é menor ainda. A eternidade está em todo momento,
como a substância está também toda num ponto e no infinito. A
duração infinita, onde é conveniente, não pode criar eternidade,
nem pode a menor duração aniquilá-la.
IV- Na quarta parte a filosofia de Schelling está
aliada ao neo-platonismo. Ele tinha passado pelo I-hood de Fichte,
ao naturalismo ideal de Espinoza; e agora ele vem reconhecer em
Plotinus um degrau de absoluto conhecimento na mente em si mesma.
Nós dizemos que ele passou de Fitche a Espinoza, mas a transição
não foi um esforço violento. Não havia nenhuma barreira para ser
ultrapassada. O em-si-mesmo do Eu vem de todos os limites e em
oposição está o em-si-mesmo Absoluto. Espinoza, bem como
Schelling, reconheceu a intuição do intelecto com o último degrau
e certamente do conhecimento. A razão não tem apenas uma ideia de
Deus, mas é em si mesma, essa ideia. A identidade do sujeito e do
objeto, o conhecer e o conhecido é uma revelação imediata de Deus.
“Eu sei”, diz Schelling, “algo maior que a ciência. E se a
ciência tem apenas esses dois caminhos abertos antes do conhecimento
– via análise ou abstração, e que de derivação sintética,
então, nós negamos que toda ciência da Especulação do Absoluto é
tudo – que é um observador do que está em Deus. A ciência em si
mesma tem produzido apenas o que tão longe ela vai especulativamente
– o que é, apenas o que tão longe vai a contemplação de Deus
como ele é. Mas o tempo irá vir quando as ciências estarão mais
e mais próximas, e o conhecimento imediato terá lugar. O olho dos
mortais fecha apenas na maior ciência quando ela vai tão longe
quanto o homem vé, mas se abre o olho divino quando o observador
eterno agora vê nele.“ Mas o concordar com o observador de
Schelling e com o neo-platonismo não consiste meramente numa adoção
de um ponto de início na intuição intelectual. Ele tem, até
aqui, feito da filosofia natural, a ciência do divno, e tem mostrado
a identidade do ideal e do real. Mas o mundo externo ainda
apresentava uma dificuldade, a qual ele não podia ignorar. Esta
dificuldade se estabeleceria em quarto lugar como algo distinto do
Absoluto. Em verdade, ainda, as coisas finitas não tem realidade
neles mesmos; mas vindo de onde das suas existências irreais? Vindo
de onde tinha essa ciência do mundo sua origem? Não, certamente,
em qualquer realidade imparcial a isto vindo do Absoluto, mas numa
completa queda,fora e separada do Absoluto. Restarurà-la é tarefa
do tempo. A história recordada do progresso da reconciliação.
Deus é manifestado em si mesmo lá e, quando essa manifestação é
completa, então também será a restauração do mundo.
V – O elemento místico que aparecera tão
decidamente na quarta parte da filosofia de Schelling, fora ainda
mais desenvolvida e completamente, na quinta e última parte. Ele
expresamente abandona Espinoza pela companhia de Jacob Boehme. O
filósofo de Gorlitz, enquanto mantinha a fundamental união entre
Deus e a natureza, sempre tinha deixado definitivamente distinguido o
conceito entre estes. Schelling tinha feito o mesmo nas primeiras
formas da sua filosofia, mas o método de Boehme parecia reclinar-se
num maior definitivo teísmo, e ser livre às objeções que o
espinozismo tinha exposto.
Esse método foi reconhecido como um abissal Nada, no
qual Deus e a natureza tem seu começo eternamente. Schelling
chamava de “o degrau original”, ou até mesmo o “não-degrau”.
Isto não é meramente uma ideia, mas algo real e atual. Não é
meramente uma ideia, mas algo real e atual. Não é Deus em si mesmo
considerado verdadeiramente, mas apenas o degrau da sua existência.
É a natureza em Deus; uma essência inseparável dele, e ainda
assim, diferente. A relação é explanada analogicamente através
do poder da gravidade e da luz na natureza. O poder da gravidade vai
antes da luz e em seu degrau de escuridão eterna do ser, que não é
em si mesma verdade, e que desaparece na noite, enquanto a luz se
revela no outro caminho. Esse “degrau original” ou “não-degrau”
é uma indiferença absoluta. Agora a indiferença não é o produto
de opostos, nem é o que está implicitamente contido nele, mas uma
essência diferente de todas as oposições e na qual todas as
oposições se desfazem. Não é nada mais do que sua aniquilação,
e, no entanto, não tem predicado, mas é impredicável. O
“sem-degrau” vem antes de toda existência. Mas a sua
precedência não é uma no tempo. Não há lá nem o primeiro nem o
último. O um é nada sem o outro, então Deus é ambos, com o qual
existe; e de novo, o primeiro do degrau – desde que o degrau seja
como tal, possa ser, se Deus não existe.
Esse degrau da existência de Deus é a natureza em
Deus. É também descrito como o princípio não-inteligente em
Deus, não apenas como uma mera não-inteligência, mas porque é uma
potencialidade – o degrau e o começo do Deus existente – que é
de Deus como a sabedoria, ainda, como uma cega e incriada intuição,
e não uma consciência sábia. “Eu posiciono Deus”, diz
Schelling, “como o primeiro e o último, como Alfa e Ômega; mas
ele não é como Alfa o que ele é como Ômega. “No um ele é Deus
envolvido; no outro ele é Deus evoluído. Para a evolução da
Deidade não é necessárrio que Deus tenha antes sido um objeto, e
que o objeto tenha sido ele. Para alcançar a auto-consciência, o
Absoluto vem do seu envolvimento inconsciente, que é seu primeiro
estado. Ele vem fora por uma evolução necessária, a qual é a
revelação do si mesmo-criação. Como ainda ele é nada mais do
que parcialmente consciência, sua sabedoria é nada mais do que um
instinto cego. Ele é a condição da natureza – é Deus em puro
naturalismo. Ele então se torna pura e inteira divindade de quem
nós cultuamos – um Deus pessoal. Ele é o primeiro e o último.
Como Alfa, ele é Deus envolvido, como Ômega, ele é Deus evoluído.
A verdadeira religião reconcilia ambos no culto da maior
identidade, aquela que é em uma vez Alfa e Ômega.
Essa natureza em Deus é o elo que une naturalismo e
teísmo. Isto é a passagem de Schelling do espinozismo para o
reconhecimento da consciência pessoal de Deus. Sem esse elo lá
haveria o um de um lado de Deus sem a natureza; de outro lado, a
natureza sem Deus. Pode ser questionado se concernindo a perfeita, a
verdadeira, porque não é do início? A resposta é o que Deus náo
é meramente um ser, mas uma vida, e toda vida tem um destino, e está
sujeitado a sofrer e se tornar. Toda vida, sem distinção, vem e
surge da condição de evolução, vindo como se coloca sua próxima
condição, ela é morta e escura. Até então, isto é um com a
vida de Deus. A personalidade fica na união do um independente com
o um dependente nele, então, o que esses dois inteiramente
penetrados um com o outro e o um. Deus, através da união dele e o
ideal principio com o degrau independente, é a maior personalidade.
E desde que a unidade viva de ambos é o espírito, então, é Deus,
como o absoluto elo, o espírito é um senso eminente e absoluto.
Nós seguimos as cinco divisões da filosfia de
Schelling feita por Schwegler, mas na realidade as cinco divisões
podem ser reduzidas a duas – que com Schelling concordam com
Espinoza, e que com a qual, ele segue Boehme. Ele repudia o epíteto
“panteísta”, e fortemente expressa sua crença na personalidade
de Deus. Mas quem dentre Espinoza ou Boehme foi mais pantetísta, ou
qual deles mais acreditou na personalidade, está “entre as coisas
que desejamos saber.”
“O Deus do puro idealismo”, diz Schelling, “bem
como o Deus dopuro realismo é necesariamente impessoal. Este é o
Deus de Fichte e o de Espinoza, mas para mim Deus é a unidade viva
de todas as forças – a união do princípio ideal com si mesmo no
seio da sua própria dependência. Este é o espírito do senso
verdadeiro apenas.”
Na imortalidade do espírito, Schelling não difere em
nada de Espinoza. “O Eu”, ele diz, “com sua essência não
submete nem condições nem restrições. Sua primitiva forma é um
ser puro e eterno. Nòs não podemos dizer disto, que era ou que
será, nós só podemos dizer que é. Isto existe absolutamente. É
fora do tempo e além dele. A forma da sua intelectual intuição é
a eternidade. Agora desde que é eterna não tem duração, como
duração apenas relata ao objeto, como a eternidade propriamente
consiste em ter nada do que é feito no tempo.” Isto é a
eternidade que pertence a Deus, e, no entanto, pertence ao espírito
humano, que acha sua verdadeira vida em Deus – de quem a essência
é a essência de Deus, e como isto retorna à busca da sua vida,
isto perde sua individualidade, e conhece a si mesmo como um com o
Absoluto e o Eterno.
Quando Schelling deu ao mundo sua filosofia da
revelação, ele declarou que toda sua estrutura de filosofia era
apenas um poema, um “mero poema”. O público, como é dito,
nunca tomou por alguma coisa a mais, até incluindo o “último
desenvolvimento.”
Livre
Tradução do escritor e artista visual Mauricio Duarte (Divyam
Anuragi) do livro Pantheism and Christianity . John Hunt . 1884 .
Transcendentalismo . Schelling
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